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Il conflitto moderno: partigiani o combattenti?

 Michele Cardani

Dottore triennale in Filosofia e laureando in Scienze filosofiche, Università degli Studi di Milano

m.cardani@gmx.com

 

Sulla grande nave in continuo moto in cui si trova, condannato, l’uomo contemporaneo, l’accelerazione alla quale essa è sottoposta deforma i concetti, trascinandone i confini e modificandone i significati come una fotografia in movimento. 

Sebbene con un approccio completamente differente, tanto Schmitt quanto Jünger avvertono la necessità di determinare, con la massima chiarezza possibile, quelle che sono le figure topiche del conflitto moderno; e da entrambi tale necessità viene avvertita come la ricerca teorica delle ultime “sentinelle della terra”, risultato di una difficile combinazione tra la necessità del mondo storico e una nuova interpretazione della libertà (Jünger), della modificazione giuridica del concetto di “combattente” e “partigiano”(Schmitt)[1]

Punto di partenza dell’analisi che ci proponiamo di condurre consiste nella consapevolezza che il terreno sul quale si combatte il conflitto contemporaneo è quello dell’irregolarità: entrambe le figure paradigmatiche che emergono dalle riflessioni dei due autori muovono la loro sfida in quanto combattenti irregolari. Jünger osserva infatti che «l’ordine è per il nichilismo un terreno fertile, che esso rimodella per i propri fini»[2]; ed è proprio dal nichilismo che deve ritrarsi il ribelle. D’altra parte, lo stesso Schmitt individua l’irregolarità come prima caratteristica peculiare e fondamentale del partigiano: esso è un combattente irregolare. «Il carattere “regolare” si manifesta nell’uniforme, che è qualcosa di più di una tenuta da lavoro, perché è simbolo di un’autorità che viene accresciuta dall’ostentazione delle armi. Il soldato nemico in uniforme è il vero e proprio bersaglio del partigiano moderno»[3].  

La prima somiglianza si accompagna però alla prima, importante, differenza tra i due combattenti: essa concerne il loro rapporto con il politico. Da quanto emerge nella descrizione di Schmitt appena citata, è evidente che la figura del partigiano si colloca nell’originaria dicotomia amico-nemico. Se così non fosse, se cioè la sua azione non fosse permeata di un intenso impegno politico, sarebbe difficile, se non addirittura impossibile, distinguerlo dal brigante, dal pirata, dal semplice fuorilegge. È vero, come osserva ancora Schmitt, che finché la guerra conservava ancora qualcosa dell’immagine di duello aperto e cavalleresco, i partigiani erano considerati semplicemente truppe leggere assai mobili, oppure criminali particolarmente esecrabili che si collocavano semplicemente hors la loi. Tuttavia, trascinato dal continuo cambiamento delle guerre e dello jus ad bellum, il diritto moderno si trova costretto a riconoscere e legittimare la figura del partigiano, a partire dall’emblematica data del 1813, quando un editto prussiano sanciva che «ogni cittadino ha il dovere di opporsi al nemico invasore con qualsiasi tipo di arma. [..] Ogni prussiano ha il dovere di non obbedire ad alcun ordine del nemico, bensì di danneggiarlo con ogni mezzo possibile»[4].

Tale editto, oltre a garantire l’entrata ufficiale del partigiano nelle strutture della giurisdizione, ne garantisce la clandestinità e l’oscurità, non identificandolo con nessun tipo di militare regolare ma solo con cittadini qualsiasi, e allo stesso tempo non descrive in modo esplicito le sue armi; e se «partigiano è colui che evita di esibire apertamente le armi, colui che per combattere fa uso di imboscate, che si mimetizza in mille modi, ora con l’uniforme rubata del nemico ora servendosi di abiti civili, è colui che adopera i contrassegni più vari a seconda delle circostanze»[5], allora si può affermare con sicurezza che la legge regolarizza la figura del partigiano senza privarlo dello spazio dell’irregolarità, vale a dire senza trasformarlo in un membro dell'esercito e definendone il secondo aspetto peculiare, cioè appunto la necessità di essere riconosciuto da un corpo politico. Scrive infatti Schmitt: «in qualche modo il partigiano, in quanto combattente irregolare, deve sempre appoggiarsi a una potenza regolare»[6], poiché ha bisogno di una legittimazione se vuole restare nella sfera del politico e non sprofondare in quella del criminale comune.   

Il distacco rispetto a Jünger si presenta in questa seconda caratteristica nel modo più evidente: l’importanza di un riferimento alla sfera politica non è assolutamente contemplato da quest’ultimo, e, addirittura, il ribelle (che in Stato mondiale può essere paragonato all’anarchico) «non vuole che lo stato e i suoi organi avanzino pretese su di lui o lo mettano al suo servizio»[7]: non gli serve pertanto un riconoscimento giuridico per essere tale. È vero che anche Jünger ammette che il ribelle deve differenziarsi dal criminale per la moralità dei suoi intenti, per il modo in cui conduce la lotta e per i suoi rapporti sociali; ciononostante, «egli può trovare il diritto solamente in se stesso, giacché oggi non c’è docente di diritto civile né di diritto pubblico che possa offrirgli il necessario bagaglio teorico»[8]. Il ribelle deve scegliere se seguire il branco o combatterlo, e non ci sono editti che tengano, né concetti giuridici che lo imbavaglino: il ribelle è l’uomo d’azione, azione libera e indipendente. Ma se davvero le cose stanno così, allora è bene non confondere le due figure, perché il diverso significato approderebbe ad una simbolizzazione generica, che finirebbe per provocare la dissoluzione dei concetti. Ed è quindi necessario ricordare, come invita a fare lo stesso Carl Schmitt, che se al combattente manca il fondamentale rapporto con la sfera del politico, esso sarà certamente un ribelle, un individualista anticonformista che lotta contro il Leviatano, ma non certamente un partigiano nel senso più stretto del termine: sebbene metaforicamente possa diventare partigiano di se stesso, «per una teoria del partigiano come qui la si intende, è necessario tenere d’occhio alcuni criteri, in modo da evitare che l’argomento si sciolga in astratte genericità. E questi criteri sono: l’irregolarità, l’accresciuta mobilità della lotta attiva e l’accresciuta intensità dell’impegno politico»[9].

Ecco che allora Schmitt apre un’ulteriore questione, vale a dire la necessità che il partigiano sia estremamente mobile: è solo in questo modo che le sue armi migliori, attacchi e ritirate a sorpresa, possono colpire al massimo della loro forza. E se un esercito militare per la preparazione dei soldati e per i mezzi tecnici a sua disposizione non ha assolutamente bisogno di tali strategie, è solo con la tecnica della lotta clandestina che il partigiano può portare avanti la sua lotta; Mao, punto di riferimento per Schmitt in quanto ritenuto massimo pensatore della teoria della guerriglia, sostiene infatti che la guerra rivoluzionaria è per i nove decimi guerra non aperta, e che quindi con la lotta partigiana sorge un nuovo spazio d’azione. Con il progredire della tecnica e con la motorizzazione, osserva Schmitt, questa caratteristica trova un ulteriore incremento; e tuttavia questa simbiosi con la tecnica rende il partigiano ancora più dipendente dal continuo aiuto di un alleato, il terzo interessato di cui abbiamo parlato poco fa, che non solo gli garantisce di rimanere nel politico, ma lo rifornisce delle macchine e delle armi più moderne. Ma «nella misura in cui il partigiano si motorizza, perde il suo terreno naturale (il suo aspetto tellurico) e aumenta la sua dipendenza dai mezzi tecnico – industriali di cui necessita per la sua lotta. Con ciò accresce anche il potere del terzo interessato, che alla fine raggiunge dimensioni planetarie»[10].

Di fronte a questa prospettiva, e cioè il progressivo logorarsi dell’irregolare verso il regolare proprio a causa di questa dipendenza necessaria, al partigiano si offrono due possibilità: da una parte il riconoscimento, dall’altra l’affermazione di una nuova regolarità con le proprie forze.  

Ritornando ancora sul Trattato di Jünger ci renderemo conto che la seconda strada sarà quella seguita dal ribelle, nel tentativo estremo di ritrovare la libertà. In primo luogo è allora necessario soffermarci su quanto ci viene descritto in merito alle sue tecniche di lotta; scrive Jünger: «conduce la sua guerriglia lungo i binari e le vie di rifornimento, minaccia ponti, cavi e depositi. [..] E si ritrae nelle zone impervie e nell’anonimato per riapparire non appena il nemico dia segni di cedimento. Egli diffonde una continua agitazione, provoca il panico notturno»[11]. Sebbene non sia esplicitamente teorizzato come nel testo di Schmitt che la mobilità è uno dei tratti essenziali del ribelle, possiamo a pieno titolo affermare che anche la sua azione si concretizza attraverso sortite repentine, ritirate strategiche, atti di sabotaggio e guerriglia; anche il ribelle si colloca quindi, in quanto combattente irregolare, in uno spazio di lotta clandestina. Tuttavia il suo rapporto con la tecnica, e quindi con il terzo interessato, è del tutto diverso; riprendiamo ancora le parole di Jünger: «il ribelle non dispone di grandi mezzi di combattimento, ma sa come mettere a segno un colpo audace per distruggere armi che valgono milioni. [..] Il ribelle può contare se non proprio sul sostegno diretto, quantomeno sul rifornimento di armi, assistenza e approvvigionamenti da parte di una potenza mondiale. Però non è un uomo di partito».[12] 

Osserviamo due cose: in primo luogo che le armi ed i mezzi di cui dispone il ribelle non sono necessariamente i più moderni, i più tecnologici, i più potenti; in secondo luogo che la sua dipendenza dal cosiddetto terzo interessato non è assolutamente necessaria: recidere questo legame significa non caratterizzarsi come uomini di partito, ma d’altra parte garantisce quella libertà originaria dell’uomo verso cui il ribelle stesso tende. Più importante del riconoscimento politico, dell’efficacia delle armi, della vittoria stessa, è infatti per Jünger applicare l’antico principio secondo il quale l’uomo libero deve sì essere armato, ma non con le armi che si conservano negli arsenali e nelle caserme, bensì con quelle che tiene al sicuro nella sua casa. 

Il ribelle è dunque immerso in un contesto completamente diverso da quello in cui si trova il partigiano: la sua resistenza  è assoluta, non conosce neutralità, alleanze, remissione; è indistintamente rivolta contro il Leviatano, le istituzioni e persino le chiese, quando si sente pregare non per i perseguitati ma per i persecutori; la legittimazione alla sua azione non deriva altro che da se stesso, perché il ribelle è il singolo che agisce nel caso concreto, e «per sapere che cosa sia giusto, non gli servono teorie né leggi escogitate da qualche giurista di partito. Il ribelle attinge alle fonti della moralità ancora non disperse nei canali delle istituzioni»[13]. Egli è consapevole che i vincoli della tecnica possono essere infranti, che la macchina obbedisce alla mano dell’uomo libero, perché è solo l’uomo libero che conferisce alle armi il loro significato. Il ribelle, inoltre, sa bene che l’irregolarità non scuote il nemico più di quanto non modifichi chi si decide ad un simile passo: «il luogo della libertà è ben diverso dalla semplice opposizione, e non si trova neppure mediante la fuga. Noi a questo luogo abbiamo dato il nome di bosco»[14]; ma il passaggio al bosco non va inteso come una forma di anarchismo rivolto contro il mondo delle macchine: esso piuttosto rappresenta la ricerca di uno spazio, l’unico spazio, dal quale l’uomo può non solo condurre la lotta, ma anche vincere, poiché qui, nel territorio non soggetto all’organizzazione, dimora la libertà originaria dell’essere umano, una ricchezza di cui nessuno può spogliarlo; il ribelle costringe il nemico a combattere in uno spazio d’azione diverso rispetto alla guerra regolare poiché lui stesso si colloca in differente spazio esistenziale, quello in cui il viaggio imperioso del tempo perde il suo aspetto minaccioso, avendo l’uomo riacquistato la consapevolezza del suo potere. 

Come osserva ancora lo stesso Jünger in Stato mondiale, la questione non è soltanto speculativa e metafisica, ma tocca la stessa essenza umana nella sfera della potenza; un tema, questo, che è stato ripreso in maniera similare da Giorgio Agamben. Il filosofo italiano, nella ricerca di una nuova forma di politica che non sfoci nella pratica della disumanizzazione dell’individuo attraverso la sua riduzione a homo sacer, riferendosi all’elogio della fuga di Gilles Deleuze[15], teorizza una risposta del singolo al potere statuale che consiste nel considerarsi esseri in potenza. Vivere in una politica della dissoluzione e dell’inconsistenza è l’unica arma con cui l’individuo, la singolarità qualunque, può contrastare il crescente potere dello stato: «piuttosto che fabbricare soggetti collettivi, bisognerebbe imparare a distaccarsi da sé; piuttosto che rivendicare dei diritti, bisognerebbe immaginare degli ‘usi senza diritti’; piuttosto che affrontare lo stato bisognerebbe atteggiarsi come non – stato»[16]: anche quando tacciono, questi uomini, «sono scogli sommersi intorno ai quali le acque continuano ad agitarsi. 

La questione è infatti creare un’unità tra il gesto politico e quello individuale, di modo che qualunque atto emanato dal bisogno singolare di un individuo, che non ha alcuna identità ed alcuna sostanza, sia anche e comunque un atto politico. 

La storia diverrà allora l’impronta che l’uomo libero dà al destino: «le grandi armi possono essere costruite soltanto dalla superpotenze; prendere la via del bosco è alla portata della più esigua minoranza, anche del singolo individuo. È la risposta che può venire dalla libertà. E l’ultima parola è della libertà»[17]

L’umana grandezza va conquistata lottando.

 

Bibliografia

- G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995.

- E. Jünger, Über die Linie, in E. Jünger-M. Heidegger, Über di Linie und Zur Seinsfrage, tr. it. Oltre la linea, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2004.

- E. Jünger, Der Waldgang, tr. it. Trattato del ribelle, a cura di F. Bovoli, Adelphi, Milano 1990.

- E. Jünger, Der Weltstaat. Organismus und Organisation, tr. it, Stato mondiale. Organismo e organizzazione, a cura di A. Iadicicco e con Prefazione di Q. Principe, Guanda, Parma 1998.

- P. Perticari (a cura di), Biopolitica minore, Manifestolibri, Roma 2003.

- C. Schmitt, Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, tr. it. Teoria del partigiano, a cura di A. De Martinis e con un saggio di A. Volpi, Adelphi, Milano 2005.

 


 

[1]             Se l’analisi filosofica di Schmitt si definisce entro i confini dell’evoluzione del diritto e si colloca nel contesto giuridico dello jus publicum europaeum, risultando pertanto nettamente diversa da quella condotta da Jünger, tuttavia esiste un aspetto che entrambi non possono che rilevare: il fatto che il mondo storico nel quale ci troviamo sta compiendo un movimento ineluttabile che porta come conseguenza la necessità di ridefinire i concetti e i significati non solo nel campo della filosofia del diritto, appunto, ma anche in quello più indefinito dell’esistenza umana, della condizione dell’uomo di fronte al potere statuale, della caratterizzazione stessa di “stato” e “stato mondiale”. La necessità che il pensiero affronti la sfida di comprendere vecchi concetti intrisi di nuovi significati è pertanto il compito che più o meno esplicitamente si prefiggono Schmitt e Jünger: da una parte con la convinzione che «la tendenza a mutare o anche ad abbandonare i concetti tradizionali – i concetti classici, come oggi si ama definirli – è generale e fin troppo comprensibile, di fronte al rapido mutare del mondo» (C. Schmitt, Teoria del partigiano, Adelphi, p. 31); dall’altra come risultato della riflessione intorno alle possibilità dell’uomo di ritornare ad un modello di umanità la cui peculiarità sia la libertà del volere: «in che proporzione le forze umane e le forze cosmiche contribuiscono all’accelerazione della nostra svolta? In che modo il piano del mondo, in cui si assommano i piani statali, è coordinato al piano della terra, o in che modo la rivoluzione del mondo è coordinata alla rivoluzione della terra? Dipende tutto soltanto da una di queste forze? E sono esse in opposizione tra loro? Agiscono alternativamente in maniera complementare, o sono invece identiche e cadono sotto i nostri sensi come due metà speculari?» (E. Jünger, Der Weltstaat. Organismus und Organisation, tr. it, Stato mondiale. Organismo e organizzazione, a cura di A. Iadicicco e con Prefazione di Q. Principe, Guanda, Parma 1998, p. 25).

[2]                E. Jünger, Über die Linie, in E. Jünger-M. Heidegger, Über die Linie und Zur Seinsfrage, tr. it. Oltre la linea, Adelphi Milano 2004, p. 61.

[3]                C. Schmitt, op. cit., p. 26.

[4]    Ibi, p. 62.

[5]    Ibi, p. 56.

[6]    Ibi, p. 104.

[7]    E. Jünger, Stato mondiale, cit., p. 74.

[8]    E. Jünger, Der Waldgang, tr. it. Trattato del ribelle, a cura di F. Bovoli, Adelphi, Milano 1990, p. 119.

[9]    C. Schmitt, op. cit., p. 32.

[10]  Ibi, p. 106.

[11]  E. Jünger, Trattato del ribelle, cit., p. 106.

[12]  Ibi, pp. 107 – 108.

[13]  Ibi, p. 114.

[14]  Ibi, p. 51.

[15]  «Non è che ci sia un altrove dove si possa andare. No, è una fuga molto particolare. È una fuga che non ha un altrove. [..] Per me si tratta di pensare una fuga che non implica un’evasione». Cfr. “Una bio – politica minore Intervista di Grelet e Potte-Bonneville a Giorgio Agamben”, in P. Perticari (a cura di), Biopolitica minore, Manifestolibri, Roma 2003.

[16]  Ibidem.

[17]  E. Jünger, Trattato del ribelle, cit., p. 108.

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