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El tiempo como duración [durée]:  Henri Bergson en el pensamiento de Carlos Vaz Ferreira.

(Time as duraction [durée] Henri Bergson in Carlos Vaz Ferreira´s work)

Pablo Drews. Octubre de 2010

 

 

No digo racionalismo, porque esa palabra fue nombre de una mentalidad que, aunque mejor  que aquella a que se oponía, era realmente  limitada y parcial. Si hiciera falta un término  podría servir, en rigor, razonablismo.

                                                          

(Vaz Ferreira Conocimiento y acción, Pág. 26)

 

En las siguientes páginas se intentará conectar el pensamiento de Carlos Vaz Ferreira con la tradición humanística. Esto se justificará a través de la influencia de Henri Bergson en el pensamiento de Carlos Vaz Ferreira. Para ello nos basaremos en el análisis de las principales obras de Vaz y en la conferencia “Sobre Bergson” publicada en 1972 en la Revista de la Biblioteca Nacional.

Palabras clave: Bergson, Vaz Ferreira, duración, tiempo, lógica viva

In the following pages we attempt to connect the Humanistic Tradition in Carlos Vaz Ferreira´s Work. It justify through of the Bergson´s influence in Carlos Vaz Ferreira´s thought. We will base our investigation in Carlos Vaz Ferreira´s work, note, and the conference “Sobre Bergson” published in 1972.

Key words: Bergson, Vaz Ferrira, duraction, time, live logic

 

 

 

 

Pablo Drews*

                padrews@alumni.uv.es

 

    Henri Bergson forma parte, para Carlos Vaz Ferreira, de la vanguardia  intelectual que ha contribuido con la “revolución o evolución” más grande en la historia humana, que consistió en el cambio del modo de pensar. Este cambio venía precedido por una investigación de las relaciones entre el pensamiento y el lenguaje.

 

Bergson es uno de los autores más citados y analizados a lo largo de la obra de Vaz Ferreira, formando junto a Nietzsche y James la tríada fermental del pensamiento de finales de siglo XIX[1]. Si bien se pueden apreciar a lo largo de la obra de Vaz las huellas del filósofo francés, no sucede así con las numerosas conferencias que el filósofo uruguayo pronuncia en 1915 sobre Bergson, las cuales han sido en su gran mayoría extraviadas. Digo en su gran mayoría porque de hecho quedan algunas de ellas en el archivo personal de Vaz Ferreira. En la actualidad, y gracias al esfuerzo de un grupo de investigadores, ha sido recuperada de las telarañas en la que se “conservan” los textos de Vaz una de las de conferencias pronunciadas en 1915[2].

 

Como introducción al tema y ver cómo la huella bergsoniana penetra directamente en el ‘razonablismo’ de Vaz, nos serviremos de:

1.- La conferencia recuperada, que, a nuestro juicio, ilumina bastante bien el lugar que ocupa Bergson en la obra de Vaz

2.-Al mismo tiempo se intentará conectar la importancia de la tradición humanística para la significación del nuevo modelo de razón, de la cual Bergson forma parte.

 

5.1 El punto de partida: el análisis del tiempo

 Antes de analizar el texto de Vaz sobre Bergson, conviene presentar brevemente el estado de la cuestión de la filosofía bergsoniana. Por consiguiente, de manera muy esquemática introduciremos aquellas palabras clave que permiten entender el pensamiento de Bergson, para luego hacer un mejor uso de las notas bergsonianas en Vaz Ferreira. Resultan muy útiles como introducción al tema  las investigaciones de Zubiri sobre Bergson[3]. En efecto, el pensamiento del filósofo francés se desarrolla en el marco de la psicología asociacionista, de la física social de Comte, de un fuerte cientificismo de corte positivista del cual Bergson forma parte en un principio, marcado por la matematización de la realidad. Junto al positivismo de cuño comteano, aparece una nueva versión de éste en el inglés Herbert Spencer. Este último propone una teoría monista y materialista del universo, donde encuentra en la ley del monismo, complementada con la idea de evolución, la idea de que el universo es el tránsito de lo homogéneo a lo heterogéneo por evolución. Por otro lado, resurge una restauración del neokantismo en Renouvier, y también comienzan a apuntar ideas nuevas como la de la ‘contingencia’ de las leyes de la naturaleza, presentada por Boutroux. En último lugar, surge una tendencia a la historia de la filosofía en Ravisson, el cual tiene el gran mérito de haber sido el maestro de Bergson.

 

Este panorama científico-filosófico es el que precede y encuentra a Bergson en L´ École Normale. En sus inicios Bergson se propone describir el universo entero en términos matemáticos, y para ello necesita hacer un análisis científico de la idea de tiempo aplicada con precisión a la sucesión de los múltiples estados mentales. He aquí el punto de partida de su filosofía: el análisis del tiempo.

 

Bergson distingue dos tiempos:

1.- El tiempo de la ciencia positiva que es el tiempo como sucesión de los múltiples estados mentales, en el cual los estados mentales se hallan determinados, ligados unos a otros.

2.-El tiempo como «duración» [durée] que significa libertad, y que se relaciona con los «datos inmediatos de la consciencia», con el hecho inmediatamente dado.

 

Lo que pone de manifiesto en los datos inmediatos de la consciencia es una ‘incapacidad’, una “insuficiencia de la inteligencia”, que al operar sobre la realidad por medio de esquemas, hace de ésta, que es móvil, algo real, un conjunto de elementos inmóviles. Según Bergson: «Nuestro espíritu, que busca puntos de apoyo sólidos, tiene como principal función, en el curso ordinario de la vida, representarse estados y cosas[4]».

 

Esta función es evidente en el caso de las ciencias naturales, las cuales hacen del tiempo, que es un fluir perpetuo, una serie de momentos distintos, o lo que es lo mismo una «espacialización». Así pues: «Con ello sustituye lo continuo por lo discontinuo, la movilidad por la estabilidad, las tendencias en vías de cambio por los puntos fijos que marcan la dirección del cambio y de la tendencia[5]». En este sentido el símbolo reemplaza lo simbolizado para facilitar la vida: «Se instala en unos conceptos hechos, y procura apresar en ellos, como en una red, algo de la realidad que pasa[6]».

 

Subyace en todo esto la necesidad práctica de supervivencia, ya que:

 

  No lo hace, sin duda, para obtener conocimiento interior y metafísico de lo real, sino simplemente para usarlo, dado que cada concepto (como, por ejemplo, cada sensación) es una pregunta práctica que nuestra actividad formula a la realidad y a la cual la realidad responderá, como conviene en los negocios, por si o por no. Pero, por lo mismo, deja escapar de lo real lo que constituye su esencia misma[7] .

 

Por consiguiente, para Bergson la filosofía tiene la misión de dirigirse a lo inmediato y originario, a los datos inmediatos de la consciencia. «Pero la verdad es que nuestro espíritu puede seguir el camino inverso. Puede instalarse en la realidad móvil, adoptar su dirección siempre cambiante, en fin, asirla intuitivamente[8]».

 

Aquí aparece uno de los conceptos clave de la filosofía bergsoniana, y que tiene que ver con lo que la filosofía es desde el punto de vista metódico, a saber: la intuición. Esta busca penetrar en lo más profundo de la realidad, y que es, a diferencia de otras intuiciones como la romántica, ‘metódica’, esto es: “una forma de acceso a la realidad”.

 

Para ello es necesario que:

 

…el espíritu se violente, que invierta el sentido de la operación con la que habitualmente pensamos […] Para llegar así a conceptos fluidos, capaces de seguir la realidad en todas sus sinuosidades y de adaptar el movimiento propio de la vida interior de las cosas […] Filosofar consiste en invertir la dirección habitualmente del trabajo del pensamiento.[9]

 

De esta forma para Bergson la intuición es «la simpatía por la cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de inexpresable[10]».

 

Bajo estas nuevas premisas Bergson crítica la concepción de lo ‘psíquico’ de la escuela asociacionista, que realiza una «espacialización» de lo psíquico. En cambio, el método intuitivo descubre en la concepción de lo psíquico: «duración», «cualidad» y «libertad», que se oponen a la cantidad y el determinismo que el naturalismo entiende como lo constitutivo de lo real. Estos últimos son, según Bergson, sólo esquemas de la realidad y la inteligencia.

 

Lo psíquico, al igual que en James, que entiende que es una «corriente continua», es «duración» [durée], en tanto que el tiempo no es el espacializado de la física, sino que es cualidad y también libertad, pues en efecto lo psíquico es una creación perpetua. Por otro lado, Bergson sitúa en el método intuitivo a la «memoria» y a la «materia», que los diferencia del método de análisis científico. Para explicar el concepto de «duración» es necesario comprender primero el concepto de «memoria». Según Bergson:

 

  En realidad, ninguno comienza o concluye, sin que todos se prolonguen unos en otros. Es, si se quiere, el desarrollo de un rollo; porque no hay ser vivo que no se sienta llegar poco a poco al fin de su papel; y vivir consiste en envejecer. Pero es también un enrollamiento continuo, como el de un hilo en un ovillo, porque nuestro pasado nos sigue, se engruesa sin cesar con el presente que recoge en el camino; y consciencia significa memoria[11]  

 

Según este concepto de memoria, no hay dos momentos idénticos en el mismo ser consciente, pues una consciencia que tuviera dos momentos idénticos sería una consciencia sin memoria. Naturalmente, por la memoria la consciencia adquiere los rasgos que la caracterizan, a saber: el hecho de que sea una contemplación de la duración transcurrida. En este modelo bergsoniano, la «persona», la «consciencia» y la «memoria» son los conceptos para designar la realidad, con lo cual los citados conceptos constituyen lo esencial de la filosofía bergsoniana.

 

 

 Legado bergsoniano

Gran parte de las revolucionarias ideas del filósofo francés hacen juego e influyen en la localización de los problemas por parte de Vaz Ferreira. En los textos centrales de este último la huella bergsoniana se aprecia continuamente. En primer lugar, Bergson tiene el mérito, para Vaz, de debatir con la ciencia, discusión que viene precedida por la problemática de hacer del mundo del espíritu algo reductible y comparable sólo con el mundo material. Esta idea de espíritu, que es una realidad compleja, está en plena consonancia con la noción de lo ‘psíquico’ que como se mencionó anteriormente sólo el método intuitivo  descubre, y que a diferencia de «concebir el espíritu formado de elementos simples, de átomos mentales; la noción de estados de consciencia permanentes no era, en el fondo sino un transporte ilegítimo de las nociones materiales…»[12], entiende lo psíquico como: duración, cualidad y libertad, permitiendo comprender lo real en su misma naturaleza, a saber, en su “movimiento continuo”.

 

En Vaz Ferreira la nueva función de lo psíquico, esto es, el ‘psiquear’: se identifica con su noción de «pensar por ideas a tener en cuenta», partiendo de la crítica del pensar esquemático, y por consiguiente, de su confusión con un psiquismo esquematizado. Ante esto propone una cierta «elasticidad» en el modo de pensar para dar cuenta de la realidad en su verdadero dinamismo. Así las ideas, vengan de donde vengan, son adaptadas en el curso de la experiencia por la “elasticidad mental”.

 

En efecto, esta capacidad de psiquear, que en Bergson se encuentra en función de su método intuitivo que concibe al tiempo como duración, permite, como ya se ha dicho, captar los «datos inmediatos de la consciencia», que están más allá del lenguaje y del esquematismo de la lógica. Para Vaz, el ‘psiquear’ se encuentra en ese pensar por ideas que flexibiliza la mente y también el lenguaje. En alusión a la filosofía de Bergson, Vaz sostiene que «de hecho, está muy lejos de ser una filosofía antirracional o antirracionalista. Es al contrario en una parte muy considerable, y muy intensamente, una filosofía de la razón».[13] 

 

Frente a la noción estrecha, fría y pálida de razón que entiende sólo de formalizaciones  con verdades demostrables, Bergson, a juicio de Vaz, ensancha el campo de la razón que «ante todo [es] razonada y razonable, hecha con razón, con método, con crítica científica, y por todos los procedimientos de la razón […]».[14]

 

La operación de este nuevo modelo de razón tiene como base crítica:

 

…verdaderos descubrimientos, de esos muy raros en filosofía, que se incorporan a ella no ya como doctrinas a discutir, sino como verdades. Tipo de eso creo que son muchas observaciones de Bergson, sobre las relaciones del lenguaje y el pensamiento, y el papel de la palabra lo que él llamo el mecanismo cinematográfico del pensamiento[15].

 

El diagnóstico de estos problemas permiten crear a Bergson su nuevo método filosófico: la intuición como acceso a la realidad.  Vaz Ferreira sabe aprovechar al máximo las lecturas bergsonianas, el diagnostico que hace Bergson de los problemas, y en función de ellas elabora su propia lectura de los problemas. Bajo premisas bergsonianas, Vaz sostiene que:

 

   La humanidad está descubriendo, y tal vez acabe por descubrirlo dentro de poco tiempo, que desde que hay ciencia psicológica ha estado aplicando al espíritu nociones materiales, nociones tomadas del concepto de materia y ha estado, también, tomando el lenguaje por el pensamiento, y la gramática y la lógica por psicología. El concepto corriente ha sido, hasta hace poco, el de la existencia de estados de consciencia separados, claramente limitados, que conservan su individualidad en la consciencia, como los átomos en las combinaciones químicas. Habría así, por ejemplo el estado de consciencia a, el estado b, tal sensación, tal imagen, tal idea, que tendrían su existencia propia como un átomo de cloro o un átomo de hidrógeno y que se combinarían o se descombinarían, conservando siempre su individualidad.

El análisis contemporáneo está mostrando como este concepto ha sido falsamente derivado en parte de las nociones materiales; no hay esta química del espíritu, no hay estos elementos simples; el pensamiento, si tuviera sentido decir que es un múltiplo, sería uno en el sentido de que no es posible descomponerlo en trocitos, en pedacitos, en átomos elementales como la materia. La división que nosotros hacemos es a los efectos de poder hablar y de poder obrar; pero no corresponde a la realidad del espíritu[16].

 

 Gran parte de la falacia de explicar lo psíquico por lo material, proviene del hábito mental de creer que las matemáticas son una explicación correcta de la realidad. La resistencia a aceptar este postulado es una de las contraseñas del pensamiento de Bergson, quedando explicitado en lo que él llama el «mecanismo cinematográfico del pensamiento». Según Bergson «preocupada, ante todo, por las necesidades de la acción, la inteligencia, como los sentidos, se limita a tomar de tarde en tarde, sobre el devenir de la materia, vistas instantáneas y, por lo tanto inmóviles[17]».

 

El mecanismo cinematográfico sólo retiene los momentos que más le interesan, lo cual sirve para preparar la acción. Hasta aquí el interés es sólo práctico, no obstante, el problema comienza cuando confundimos el mundo, que es un continuo devenir, con el mecanismo, o lo que es lo mismo con el sistema lógico-matemático. Naturalmente, esto lleva la ilusión de «creer que se puede pensar lo inestable mediante lo estable; lo moviente, por lo inmóvil[18]».

 

La lectura de Vaz sobre este problema radica, en parte, en llevar al extremo la “cultura matemática”. La idea del transporte ilegítimo de las matemáticas al mundo de la vida provoca una de las falacias más importantes denunciadas por Vaz Ferreira, que es la falacia de “falsa precisión” o también llamada “falsa simplificación”. Las matemáticas han sido útiles cuando han procurado ayudar a las ciencias, pero también son, a juicio de Vaz, muchas las desventajas si se la quiere “absolutizar”. La “cultura matemática” ha creado unos hábitos de pensamiento como el “pensar claro” o el “hablar claro”, de precisión absoluta, de modo que cualquier idea confusa puede ser ‘perseguida’ hasta hacerla desaparecer.

 

Este “optimismo intelectual” ha sido de tal grado que ha querido ocupar, sustituir a las ciencias de la vida y a la vida misma, con lo cual toda aquella idea o palabra que no tenga la precisión adecuada carecerá de valor cognoscitivo. Para Vaz, la actitud mental del matemático es muy diferente de la actitud mental del que piensa en realidades concretas o del que piensa en la realidad de la vida. La diferencia está en que el proceder de las matemáticas consiste en «prescindir de lo que no sea lo supuesto»[19] , como datos del razonamiento, de la demostración o del problema; en cambio, en el pensamiento de la vida real y de las ciencias de hecho, la actitud necesaria es «tener en cuenta lo que no ha sido supuesto[20]». La característica de esta última actitud mental es la actitud receptiva o investigativa hacia lo nuevo, hacia lo desconocido.

 

Esta noción del pensar en las ciencias de hecho y en la vida misma es muy próxima a la noción de intuición bergsoniana. Según Bergson:

 

  El pensamiento se representa ordinariamente lo nuevo como un nuevo reajuste de elementos preexistentes; para él nada se pierde, nada se crea. La intuición, adherida a una duración, que es desarrollo progresivo (crecimiento), percibe una continuidad ininterrumpida de imprevisible novedad; ella ve, sabe que el espíritu saca de sí mismo más de lo que tiene, que la espiritualidad consiste en eso mismo, y que la realidad, impregnada de espíritu, es creación [21].

 

Un primera lectura que podemos hacer de todo esto, tanto  de los textos de Vaz como de Bergson, es que las matemáticas, debido a su actitud conservadora de basarse sólo en los supuestos, pueden crear una cultura (la cultura matemática), que si se abusa de ella conlleva  la creación de espíritus estrechos o simplistas, en donde la “creación” y la “libertad” ya no tengan razón de ser.

 

En el desarrollo e influencia de la cultura matemática está el germen de la “razón univocista”, que debido a su propia naturaleza tiende a analizar de forma ‘unidimensional’ todos los ámbitos de la vida. Por consiguiente, este hábito mental lleva a:

 

  Esto: que la disciplina matemática tiende a crear un modo de pensar que adecuado a las clases de nociones o términos que se manejan en matemáticas, resulta inadecuado, no diremos para todo el pensamiento de la realidad y de las ciencia de la realidad; pero si para muchas de sus manifestaciones.[22]

 

Para Vaz Ferreira la cultura matemática tiene que ser neutralizada o completada por otras culturas, ya que tiende como ninguna otra a engendrar el paralogismo de “falsa precisión”. A saber: «tiende la cultura matemática a producir simplismo, falsa precisión, prescindiendo de la realidad, no tener en cuenta lo ignorado, ilusión de comprender del todo, gran seguridad falsa y ficticia[23]».

 

Naturalmente, el lugar que ocupan las matemáticas en el pensamiento vazferreireano es instrumental, estando al servicio de las demás ciencias. Según Vaz: «Las matemáticas son, para el espíritu humano, “el mejor servidor y el peor amo”[24]».

 

En resumen: gran parte de los vicios mentales provienen de la transposición ilegítima de las matemáticas, de hacer de sus símbolos una ontología. A mi juicio, Vaz plantea el problema desde una nueva perspectiva, gracias a la lectura de Bergson. El plantear bien los problemas conlleva crearlos, constituirlos, y esto implica la desaparición de los falsos problemas. Por consiguiente, una de las tareas principales del razonablismo vazferreireano es  deshacer las confusiones. Por lo tanto, el legado bergsoniano en Vaz gira en función de “plantear bien los problemas”, para así, en primer lugar, poder desembarazarnos de los “falsos problemas”. En concreto, los problemas “mal planteados” que están presentes en ambos autores son:

1.- Resistencia a aceptar las matemáticas como una explicación correcta de la realidad.

2.- La dificultad de expresar con palabras el pensamiento.

3.- La idea de explicar el espíritu por la materia.

 

 Importancia de la tradición humanística en Bergson

Frente al “pensar univocista” Bergson esboza un nuevo modelo de razón, pragmática y vital, modelo que se encuentra ya en la tradición retórica. Desde Aristóteles la argumentación retórica tiene lugar en la práctica real, ocupándose de lo ‘verosímil’, de lo ‘probable’, de aquello que puede ser de otra manera. Así pues, la tradición retórico-humanística llega, luego de sus avatares, a operar dentro de las corrientes del pragmatismo y del vitalismo.

 

A pesar de que en los albores de la modernidad Descartes excluyó intencionadamente a la educación humanística, en especial a la retórica del campo de la filosofía, entendida como búsqueda de la verdad, ésta fue imponiéndose muchas veces silenciosamente, otras veces ocultada y relegada por el espíritu científico-matemático y otras en que sus representantes destacan por la grandeza de su propuesta. Este último fue el caso de Vico quien intentó superar  el dualismo entre pathos y lógos en que había quedado la filosofía luego de Descartes. La razón cartesiana parte de una verdad primera que tiene carácter de necesario y universal. Una vez encontrada ésta mediante el método de la duda, la tarea de la filosofía será extraer todas las consecuencias implícitas en ellas. Se trata, en definitiva, de una operación deductiva que por su propia naturaleza no da lugar a opiniones divergentes. 

 

Frente al modelo cartesiano, la defensa del humanismo emprendida por Vico “tiene su fundamento, según Gadamer, en viejas verdades; se remite por ello al sensus communis, al sentido comunitario, y al ideal humanístico de la eloquentia”[25]. La noción de sensus communis  remite directamente a la tradición retórica, donde «Vico, él mismo profesor de retórica, se encuentra pues en una tradición humanística que viene desde la antigüedad[26]».Uno de los conceptos clave de la tradición retórico-humanista es el de phrónesis que introduce Aristóteles, y que es una forma de saber práctico “orientada hacia la situación concreta”, y que al igual que el entimema se alimenta de lo ‘verosímil’. Pues, según Gadamer con Vico «el tema de la educación […] sería ahora otro: el de la formación del sensus communis, que se nutre no de lo verdadero sino de lo verosímil[27]». La noción de “sentido común” es vital ya que es la que ‘funda’ la comunidad, por consiguiente, la formación de la misma no pude ser sustituida por la ciencia.

 

En la misma línea, pero salvando las diferencias históricas y las transformaciones del concepto[28] de sensus communis, éste también se encuentra en Henri Bergson, quien es, a juicio de Gadamer, heredero del legado humanístico. En concreto, el concepto que Bergson toma de la tradición humanística es el de bon sens. En la conferencia pronunciada en 1895 en la Sorbona con el título “El buen sentido y los estudios clásicos”, publicada posteriormente en Écrist et paroles I, dice:

 

 Para mí el bon sens es la energía interior de una inteligencia que se reconstruye en todo momento en sí misma eliminando las ideas ya establecidas para dejar sitio a las ideas que se están construyendo, y conformándose a lo real mediante el esfuerzo continuo de una atención perseverante[29].

 

Bergson crítica al modelo imperante de las ciencias naturales, de la matematización del pensamiento y del lenguaje, y ante esto propone el bon sens  como una especie de genio para la vida práctica, de «un trabajo de adaptación de los principios generales a la realidad mediante la cual se realiza la justicia[30]».

 

En resumen, el bon sens es una disposición activa de la inteligencia, un estado de alerta que intenta evitar los dogmatismos. Otro punto importante es que también Bergson habla «de la importancia de los estudios clásicos para la formación  de este bon sens –ve en ello el esfuerzo por romper el “hielo de las palabras” y descubrir por debajo el libre caudal del pensamiento[31]».

 

   Del bon sens al «buen sentido hiperlógico»

Seguramente Vaz no conoció el texto bergsoniano del bon sens, pues hasta la fecha no hay documento que indique lo contrario. Esto hace más sorprendentes las afinidades entre uno y otro autor, sorpresa que no es radical, sino gradual, en tanto que sí conoció y muy bien las obras de Bergson publicadas en su época. Por consiguiente, la sospecha de afinidades del bon sens y el «buen sentido hiperlógico» tiene una documentación que la avala, y que es la misma obra de Bergson leída y analizada por Vaz. En este sentido Vaz Ferreira se acercaría a la tradición humanística, a la línea de pensamiento que viene de Vico.

Para introducirnos en el tema y ver dicha conexión es necesario retomar las nociones vazferreireanas de «pensamiento esquemático» y «graduación de la creencia», que son, en parte, las premisas que funcionan al interior de la obra de Vaz. Éstas funcionan como las premisas de la noción del «buen sentido hiperlógico». Sin embargo, las mencionadas premisas remiten a la lectura de los problemas que Vaz hereda de tradición vitalista y pragmatista (Nietzsche, Bergson, James), como las relaciones entre el pensamiento y el lenguaje.

 

La estructura lógico-gramatical, que sólo es una herramienta cognitiva, se ha ido confundiendo con el pensamiento y con la realidad, con lo cual el “pensar correcto” consiste en saber aplicar bien las reglas. Vaz Ferreira hereda este “sistema de alerta” de la tradición mencionada y elabora su propia lectura de los problemas, teniendo esto como resultado la creación de Lógica viva. Naturalmente, la función que Vaz le atribuye a esta última está en plena consonancia con el ambiente intelectual de su época, pero con la particularidad de ser una “terapéutica del error”, esto es, un “deshacer las confusiones” para luego proponer un modo de pensar y sentir más comprensivo; un estado de espíritu abierto que tiene como finalidad pensar y sentir mejor, para conocer y actuar mejor.

 

Si se entiende la noción vazferreireana de la «graduación de la creencia» como el más ajustado equilibrio entre la formulación verbal y la realidad, la operación del «buen sentido hiperlógico» tendrá la misión, frente a una razón que por si sola no puede determinar el grado justo, de graduar nuestras creencias. Esta noción no debe confundirse con el sentido común vulgar, sino que el «buen sentido hiperlógico»:

 

 …viene después del razonamiento, o, mejor, junto con él. Cuando hemos visto y pesado por el raciocinio las razones en pro y las razones en contra que hay en casi todos los casos, cuando hemos hecho toda la lógica (la buena lógica) posible, cuando las cuestiones se vuelven de grados, llega un momento en que una especie de instinto –lo que yo llamo el buen sentido hiperlógico- es el que nos resuelve las cuestiones en los casos concretos. Y sería bueno que la lógica no privara a los hombres de esta forma superior de buen sentido[32].

 

Vaz habla de «cultivar» el buen sentido, de llevar a cabo una formación complementaria sin sustituir a la lógica clásica, cubriendo sus lagunas y ampliando así el campo de lo racional para pensar y actuar mejor. La operación es mantener constantemente el juego de las múltiples ideas y a la vez impedir que cualquiera de ellas monopolice a las demás.

 

Al igual que el bon sens el «buen sentido hiperlógico» es una función de “guía práctica”, el cual sirve para tomar decisiones, para discernir cuestiones en la práctica real de los hombres. Esta noción es muy próxima al concepto aristotélico de “prudencia”. Por consiguiente, esta cercanía de propuestas aproxima a Vaz Ferreira a la tradición retórico-humanística.

 

Otro punto importante del «buen sentido hiperlógico» es su carácter experiencial,  en tanto: «[es] producto de cuanto hemos visto y de cuanto hemos sentido; esa concentración, ese extracto de experiencia y de sentimiento: algo ya instintivo[33]».

 

En efecto, el «buen sentido hiperlógico» tiene su fuente en la vida, complementando a la razón, siendo una parte importante de ésta. Según Arturo Arado, Vaz privilegia un modo de pensamiento concreto, guiado por la facultad del “buen sentido”, donde: «es posible para Vaz Ferreira la aprehensión y comprensión de la vida humana, de la viviente realidad del hombre, inalcanzable por la razón abstracta de la lógica formal. De ahí que dicha facultad constituya la verdadera alma de la lógica, justamente viva[34]».

 

El “buen sentido” otras veces llamado por Vaz instinto empírico interviene siempre en las cuestiones de grado como criterio de discernimiento, denotando «la competencia en el uso mismo de los principios, la capacidad de aplicarlos en la justa medida en la circunstancias del caso[35]».

 

En concreto, dicha facultad cognoscitiva, que según Vaz todos poseemos en mayor o menor grado, incluye al igual que la tradición retórico-humanística las ‘pasiones’ (páthos), el ‘carácter’ (êthos) y lo ‘intelectual’ (lógos), dando lugar a una noción de razón más amplia,  a saber:

 

  Sería la “racionalidad”; y digo racionalidad porque falta todavía un nombre aún más comprensivo, que abarcara la razón propiamente dicha –la razón razonante- el instinto lógico […] y muchas facultades: unas de captación, otras de resistencia, que forman esa capacidad de sentido crítico, a la vez racional, instintivo y afectivo[36].

 

Lo ‘racional’ en Vaz Ferreira se identifica, según Yamandú Acosta, con el «pensar radical», que frente a un «pensar desarraigado», el primero: «no implica una declinación de la razón frente al sentimiento o los requerimientos de la práctica, sino el ejercicio de una razón que por su vinculación con el mundo de la vida a través de sus raíces afectivas y prácticas, se orienta según el criterio de las necesidades, el que permite identificar efectivos problemas y discernir eventuales soluciones[37]».

 

Se trata de un uso razonable de la razón, evitando así el dogmatismo de la misma que enraizada en la experiencia viviente articula el pensar con el sentir y el actuar, cultivando el «buen sentido hiperlógico» que disuelve  el absolutismo de la razón y de la palabra, en tanto esta última como espejo de la primera. En el mismo sentido que el bon sens bergsoniano, el «buen sentido hiperlógico» es creador de un estado de espíritu de alerta, de apertura al diálogo frente a las habituales clausuras de la razón-lógica.

 

Para Vaz Ferreira se trata de un modo de pensar que, sin descuidar a quien lo ejerce, se práctica también «para otros y pretende ejercerse con otros.» Por consiguiente, el razonablismo conlleva un ejercicio de entender al otro posibilitado por una dialógica comunicacional que es la contraseña del modelo de razón que se funda en:

 

  …la luz de la razón, no será el sol, que hay que adorar con inconsciente adoración primitiva; no: es débil, temblorosa, de alcance limitado; rodeada de penumbra, y, más allá, de una obscuridad completa, en cuyo seno muy poco podemos avanzar, ni vislumbrar, pero ése es precisamente un motivo para no dejarla apagar del todo, para cuidarla con más cariño y con más amor[38].

 


 

* Este texto forma parte de mi trabajo de investigación “Lógica viva como teoría humana de la acción. Las influencias del pragmatismo y del vitalismo en el joven Carlos Vaz Ferreira”, presentado para la obtención del DEA (diploma de estudios avanzados) en el doctorado de Ética y Democracia de la Universidad de Valencia, Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política, bajo la tutoría de Jesús Conill y Francisco Arenas-Dolz.

[1] Carlos Vaz Ferreira trabaja y analiza las siguientes obras de Henri Bergson:

 —Essai sur les donnés immédiates dela conscience. París Alcan, 1889. 

—L´évolution crétrice. 2ª. París, Alcan, 1907. 

—Matiére et mémoire; essai sur la relation du corps à l´esprit  sf.

[2] El grupo de investigación estuvo coordinado por el profesor Agustín Coutoisie encargado de la exposición de homenaje a Vaz Ferreira del CCE (2008) y responsable de la investigación del correspondiente CD temático.

[3] Xabier Zubiri, Cinco lecciones de filosofía,  Alianza 1999, Madrid, Lección IV “Bergson”.

[4]  Henri Bergson, Introducción a la metafísica; La risa,  Porrua, México, 2004, pág. 22.

[5] Ibid,  pág. 22.

[6] Ibid.

[7] Ibid, págs. 22-23.

[8] Ibid, pág. 23

[9] Ibid,

[10] Ibid, pág. 6.

[11] Ibid, págs. 7-8.

[12] Carlos Vaz Ferreira,  Tomo XXII  Inéditos, Cámara de Representantes de la República Oriental del Uruguay, 1963. pág. 204.

[13] Carlos Vaz Ferreira, “Sobre Bergson”, Revista de la Biblioteca Nacional  6,  [1972].

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Carlos Vaz Ferreira, Tomo XXI  Inéditos, cit., págs. 152-153.

[17] Henri Bergson, La evolución creadora, Espasa Calpe, Madrid, 1973, págs. 240-241.

[18] Ibid, pág.  241.

[19]Carlos Vaz Ferreira, Tomo XXI Inéditos, cit., pág.237.

[20] Al respecto de ese punto Vaz lo ejemplifica de la siguiente forma: “Un profesor de matemáticas pone a sus alumnos el problema vulgar de la regla de tres: “un obrero hace una pared en un día; diez obreros, ¿en cuánto tiempo harán la misma pared?” y espera respuesta: “en un décimo de día”. Si en ese momento, un alumno de la clase le contestará: “Señor: diez obreros, pueden ponerse a conversar, debido a lo cual perderán el tiempo, y se obtendrá un resultado que será inferior a la ganancia prevista”, el profesor tomará tal observación como una impertinencia, en sentido etimológico,-y aun en el no etimológico. Si otro estudiante le dijera que diez obreros pueden declarase en huelga, y que hay menos probabilidades de que se declare en huelga un obrero sólo, sería otra impertinencia. Si un tercer estudiante hiciera observar que trabajando diez obreros, pueden repartirse el trabajo, tomando uno a su cargo la preparación de la mezcla, dos o tres de la traslación de los ladrillos, etc., y por consiguiente, se ganará más tiempo del que la regla de tres preveía, el profesor le responderá que, efectivamente, eso es verdad; pero que allí nadie tiene que ver con eso, que eso no se le pide, que no se debe pensar en esas cosas. En resumen: ¿Cuál es en estos (en este caso, ya que sólo cito un ejemplo de Vaz) ejemplos sencillos, la actitud del matemático, para proceder como matemático? Conservar lo supuesto, y no admitir nada más: expulsar del espíritu todo lo que sea ajeno a lo supuesto (…) el empresario, que necesite hacer una pared, y que se pone el problema de si deben tomar uno o diez obreros, esos y en ese caso, no sólo pueden, sino que deben, o les conviene, tener presente aquéllas y todas las circunstancias reales no supuestas que pueden aparecer a propósito de la construcción de la pared (Vaz Ferreira Tomo XXI Inéditos, cit., págs. 238-239).

[21] Henri Bergson El pensamiento y lo moviente, cit., pág. 33.

[22] Carlos Vaz Ferreira en Tomo XXI  Inéditos, cit., pág.244.

[23] Ibid, pág. 247.

[24] Ibid, pág. 257.

[25]Hans-Georg Gadamer, Verdad y método I, Sígueme, Salamanca, 1999, pág. 49.

[26] Ibid.

[27] Ibid. pág. 50

[28] Según Gadamer: “En el siglo XVIII no se aprecia prácticamente ninguna influencia de Vivo. Sin embargo Vico no estaba solo en su apelación al sensus communis; tiene un importante paralelo en Shaftebury, cuya influencia en el XVIII sí que fue realmente potente. Shaftesbury sitúa la apreciación del significado social de wit y humour bajo el título de sensus communis, y apela explícitamente a los cásicos romanos y a sus intérpretes humanistas […] No es por lo tanto en realidad una dotación del derecho natural conferida a todos los hombres, sino más bien un virtud social, una virtud más del corazón que de la cabeza, lo que Shaftesbury tiene presente. Y cuando concibe wit y humour desde esto se guía también por viejos conceptos romanos, que incluían en la humanitas un estilo del buen vivir, una actitud del hombre que entiende y hace bromas porque está seguro de la existencia de una profunda solidaridad con el otro (Shaftesbury limita wit y humour  explícitamente al trato social con amigos). Y aunque en este punto sensus communis parezca casi una virtud del trato social, lo que de hecho implica sigue siendo una base moral en incluso metafísica.

A lo que Shaftesbury se refiere es a la virtud intelectual y social de la symapty, sobre la cual basa tanto la moral como toda una metafísica estética. Sus seguidores, sobre todo Hutcheson y Hume, desarrollaron sus sugerencias para una teoría del moral sense que más tarde haría de servir de falsilla a la ética kantiana.

El concepto del common sense gana una función verdaderamente central y sistemática en la filosofía de los escoceses, orientada polémicamente tanto contra la metafísica como contra su disolución escéptica, y que construye su nuevo sistema sobre el fundamento de los juicios originales y naturales del common sense (Thomas Reid). No hay duda de que aquí vuelve a operar la tradición conceptual aristotélica-escolástica del sensus communis. (Ibid, 54-55)

[29]  Henri Bergson, Ecrits et paroles I,  Presses Universitaires de France, Paris 1959, pág. 88.

[30]Hans-Georg Gadamer, Verdad y método I, cit., pág. 56.

[31] Ibid.

[32] Carlos Vaz Ferreira, Tomo IV  Lógica viva, cit., págs. 161-162.

[33] Ibid, pág. 229.

[34]  Arturo Ardao, Lógica de la inteligencia y lógica de la razón, Biblioteca Marcha, Montevideo, 2000, pág. 62.

[35]Miguel Andreoli, “La moral en Vaz Ferreira: pluralismo, interioridad, desdicha”, en Miguel Andreoli (eds.) Ensayos sobre Carlos Vaz Ferreira,  Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República, Montevideo, 1996, pág. 196.

[36] Carlos Vaz Ferreira en Tomo XI ,Cámara de Representantes de la República Oriental del Uruguay, 1963. pág. 149.

[37] Acosta, Yamandú. “El filosofar latinoamericano de Vaz Ferreira y su visión de la historia” en Miguel Andreoli (eds.) Ensayos sobre Carlos Vaz Ferreira,Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República, Montevideo,1996, pág. 164.

[38] Carlos Vaz Ferreira, Lecciones sobre pedagogía y cuestiones de enseñaza Ed. Cámara de Representantes de la República Oriental del Uruguay, Montevideo, 1963. pág. 84.

 

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