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Autoridad y verdad en Hannah Arendt

Víctor Páramo Valero

(Universitat de València)

Septiembre de 2012

 

 Resumen: En este artículo analizamos conjuntamente dos ensayos de la pensadora alemana Hannah Arendt desde la perspectiva de las relaciones entre mentira y política. En primer lugar, realizamos algunas consideraciones sobre lo que Arendt señala respecto al concepto de autoridad desde una perspectiva histórico-política, tratando de extraer la significación del recorrido que la pensadora alemana traza a través de la filosofía griega, el pensamiento romano y la Modernidad, incidiendo en lo que ha causado la ausencia de autoridad en el siglo XX. En segundo lugar, extraemos algunas importantes ideas políticas de Arendt contenidas en un escrito redactado tras la publicación de su conocida obra Eichmann en Jerusalén, el cual surgió como respuesta a las críticas recibidas tras la elaboración de tal obra y, asimismo, como un intento de proporcionar comprensión sobre las mentiras que habían tenido lugar durante el proceso de los juicios a los militantes del régimen antisemita alemán. Con ello, como establecemos en las conclusiones, tratamos arrojar luz, a partir del pensamiento de Arendt, sobre la relación que existe entre la realidad política y la mentira.

Palabras clave: Arendt, autoridad, política, mentira.

 

Abstract: In this paper we analyze jointly two trials of the German thinker Hannah Arendt from the perspective of relations between lies and politics. To do this, we go first to a text that focuses on the concept of authority from the analysis on how it took place in Greek philosophy, in Roman thought and in Modernity, in order to provide the causes of the absence authority in the twentieth century. Second, we extract some important issues from a text written after the publication of her famous work Eichmann in Jerusalem, which emerged as response to some criticism that he had received the German thinker in the development of such work and also as an attempt to give comprehension about the lies that had occurred during the process of the political party members and German anti-Semitic regime. With this, as we will set forth in the conclusions, we try to offer an understanding, from Arendt's thought, of the relationship between political reality and lies.

Keywords: Arendt, authority, politics, lies.

 

 

 

Introducción

“Que es la autoridad?” es un conocido ensayo sobre la reflexión política en el que la pensadora alemana Hannah Arendt[1] aborda el problema de la autoridad desde una perspectiva antigua y moderna[2]. “Propongo reconsiderar –nos dice– lo que fue la autoridad históricamente y las fuentes de su fuerza y significado”[3].

“Religión” y “tradición” son dos conceptos que forman, junto al de autoridad, el centro neurálgico del escrito citado. Arendt analiza el significado político de la autoridad en la filosofía política de Platón y Aristóteles, en el pensamiento jurídico romano, así como su papel en la institución eclesial católica y en la teoría política de Maquiavelo.

La auctoritas fue entendida en Roma como una consumación de algo que primeramente había estado presente en el propio Imperio para después sistematizarse teóricamente. Si bien sólo al final del ensayo Arendt se ocupa del pensamiento político de Maquiavelo, el escrito adopta una perspectiva teológico-política a partir del tratamiento que realiza sobre la función política de los mitos acerca del Infierno en las Leyes de Platón. Aquí proponemos partir de la perspectiva teológica-política que Arendt aporta en “¿Qué es la autoridad?” para llegar a formular su vinculación con la política moderna, en la que, como indicaremos a continuación, hemos de ubicar el surgimiento de la “política como profesión”, sobre todo debido a la influencia de Maquiavelo. Vamos a situar la reflexión de Arendt sobre pensador italiano como el punto determinante que marca el recorrido que la pensadora alemana traza a la hora de hacernos comprender el sentido político de la autoridad. Trataremos de relacionar esto último con lo que Arendt expone en “Verdad y política”, un ensayo que viene a completar la visión que había aportado sobre las relaciones entre verdad, mentira y política en “Mentira en política” y en su conocida obra Eichmann en Jerusalén.

En “Verdad y política” Arendt aborda la relación entre las “verdades de hecho” (las de la política) y las “verdades de razón” (las verdades filosóficas). Analizaremos esta distinción con el fin de percibir su concepción del concepto de “mentira política”, que, como podrá verse, mantiene una estrecha relación con las “mentiras políticas” de las que habla en “¿Qué es la autoridad?”. Esta última circunstancia constituye la razón de que al referirnos a dicho ensayo pongamos el acento en la visión que Arendt tiene de Maquiavelo y la teología política (I). Esbozaremos las bases de la noción que la pensadora alemana tiene de las “verdades y mentiras de hecho”, las cuales se encuentran en el centro neurálgico de la profesionalización de la política (II). Tras adentrarnos en los dos textos señalados de Arendt mediante las perspectivas que hemos apuntado, extraeremos algunas conclusiones que conciernen al contenido y a la perspectiva que Arendt adopta en ambos escritos (III).

 

 

I

Al hablar de la relación que mantiene la organización totalitaria con la supuesta “autoridad” que le es propia, Arendt apela a la idea de las capas concéntricas (“la imagen de la cebolla”). Dice al respecto:

 

“A diferencia de los regímenes tiránicos y autoritarios y por contraste con ellos, me parece que la imagen adecuada del gobierno y la organización totalitarios es la estructura en capas concéntricas, o de cebolla, en cuyo centro, en algo así como un espacio vacío, está el jefe; haga lo que haga este conductor –ya integre los poderes políticos, como en la jerarquía autoritaria, o bien oprima a los gobernados, como un tirano–, lo hace desde dentro y no desde fuera ni desde arriba. Todas las muy diversas partes del movimiento están relacionadas de tal modo que cada uno forma la fachada en una dirección y el centro en otra, es decir, desempeña el papel del mundo exterior normal para una capa y el papel de extremismo radical para otra. La gran ventaja de este sistema es que, aun en condiciones de gobierno totalitario, el movimiento da a cada una de sus capas la ficción de un mundo normal, a la vez que la conciencia de ser distinto de él y más radical. […] La estructura de capas concéntricas hace que organizativamente el sistema esté a prueba de golpes ante la factualidad del mundo real”[4].

 

 

Algo relevante en este pasaje es el modo en que describe y analiza el movimiento propio del totalitarismo[5], que configura una forma original de engaño. No sólo afecta directamente a los miembros que componen las capas que ocultan al poder, sino que éstos mismos quedan atrapados, indirecta e inconscientemente, dentro de lo que han contribuido a construir. Todo el conjunto del sistema supone un aislamiento que impide que penetre en el interior del mismo algo que proceda del exterior; tampoco puede realizarse un movimiento en orden inverso. Según A. Koyré, el exterior (e. g., otros Estados) queda engañado ante lo que sucede dentro de un régimen totalitario, y el interior queda engañado hacia lo que sucede fuera de él. A esto se suma que las creencias “creadas” dentro del régimen son para sus componentes tan reales como las del exterior. Sin embargo, la verdad del totalitarismo es una verdad “sentiente”, “nacional”, “patriótica”, no una verdad que pueda equipararse a la verdad “exterior” al régimen; no puede graduarse con los mismos patrones de medición que ésta, en tanto que la sustancia que la compone ha sido creada con un objetivo claro: pasar desapercibida y hacer su camino, llegar a donde su creador se ha propuesto que llegue[6].

En efecto, la ficción de un mundo normal lo es tanto para aquellos que forman parte de él como para aquellos que lo perciben desde fuera; pero debe añadirse, como elemento esencial, que la supuesta “verdad” que ambos ven tiene dos caras distintas, ambas engañosas. Lo que sucede es algo similar a la construcción de un gran cristal supuestamente trasparente, en el que unos ven a través de él a los otros y viceversa. Pero el cristal, sin embargo, ha sido interpuesto, y este dato ya debe decirnos algo. ¿Para qué interponer un cristal? En realidad, esta interposición al principio tiene algo de importancia, pero, al poco después, al “normalizarse”, todo cuanto se ve a través de él queda bajo la óptica de ese cristal y, con ello, a lo que se ve a través de él se le ha restado, al mismo tiempo, todo cuanto el cristal ha sustraído al espacio que él ha ocupado.

Si tenemos en cuenta el modo en que la mentira ha cobrado una estructura específica en la política moderna, cabe tener ciertas dudas acerca de si es legítimo comprender tal concepto manteniendo las connotaciones agustinianas que había tenido durante la Edad Media. Como indican Koyré y Arendt, es en la Modernidad donde se ha innovado en el modo de engañar: el engaño se ha realizado a plena luz del día, instituyendo la mentira en los hechos. Esta mentira anula la comprensión que quienes no pertenecen a la “sociedad secreta” (o “sociedad con secretos”) tienen de lo que ocurre cuando jefes políticos y militares exponen verdades en público. Las verdades públicas que militantes del nacionalsocialismo exponían al comienzo de sus andaduras en el pasado siglo sólo eran creídas por los propios miembros de la sociedad secreta. Este tipo de sociedad proliferó de forma extraordinaria, cuya máxima peligrosidad se expresó en el campo político, pues es en él donde los individuos que desconocen a la sociedad secreta se ven afectados directamente por las decisiones tomadas por los miembros de tales sociedades.

A partir de la idea de Koyré respecto al modo en que la realidad es la que engaña, podemos decir que si por algo se caracterizan hoy las instituciones públicas es por su necesaria “falsa” apariencia. Toda institución que reciba el apoyo económico del Estado[7], que haya tenido, a lo largo de su historia, cierto poder político relevante y que haya sido influyente en la sociedad, ha debido presentar una imagen de sí que fuese aceptable a los ojos de los ciudadanos. La contradicción se muestra cuando, al adentrarnos en estas instituciones, nos percatamos de que en su estructura misma son diferentes de lo que proyectan en su imagen.

Más aún, puede decirse –y este sería el rasgo más perverso– que esa institución sirve a y para  “hacerse pasar por” otra cosa. En la apariencia se aloja, tapándose, tratando de desvelarse como otra cosa, es decir, tratando de “no-desvelarse como es”. La mentira parece ser el principio que rige su funcionamiento. Se trata de aparentar algo, y ese “aparentarlo” es el resultado de todo el esfuerzo y empeño por llevarlo a cabo. Tras ese engaño no quedan más que las cenizas, el rastro, la “huella”. Tras esa desaparición del “sí mismo” no queda más que un rastro, algo que fue pensado y que pereció en el mismo instante en que fue pensado. Pensado para desaparecer en dicho “pensado”, dejando atrás, también desaparecido, el camino que le condujo a la impersonal y “objetiva” mentira de la que el “sí mismo” ahora forma parte y de la que ya no puede desquitarse, porque ya no está “él”, sino solamente ella, como un todo inescrutable e indiscernible. En ella no pueden distinguirse si quiera las fuerzas primitivas históricas gracias a las cuales surgió. ¿Queda algo para el ciudadano tras el “Engaño objetivo”? Esta es la idea que, en esencia, Koyré tiene del funcionamiento de las instituciones públicas en los estados totalitarios[8].

Para Koyré la mentira no es algo que un sujeto realiza en su fuero interno, sino algo que constituye la propia realidad política, por lo cual no puede ya distinguirse lo verdadero y lo falso. Esta idea vendría a completarse con la de Arendt: el mentiroso no tiene que esforzarse para llegar a ser buen político, porque ser político es crear una realidad a través de la mentira[9]. Esta tesis de Arendt no debe confundirse con lo que en los estados democráticos actuales ha sucedido con la “política como profesión”. La pensadora alemana apunta, más bien, a que es sólo la realidad política de los estados totalitarios la que ha “performado”, en palabras de Koyré, la realidad, convirtiéndola en un engaño, en algo sobre lo que no hay posible distinción entre la verdad y la falsedad, pues esta distinción misma se aplica según dicte el estado.

La reflexión sobre el poder implica haber anticipado con anterioridad qué consecuencias tendrá para todos aquellos que lo configuran. Esa anticipación forma parte de lo que llegará a ser el poder como tal; constituirá su originalidad. La influencia que tendrá en la praxis (del poder) religiosa, política, jurídica, estatal, social, cívica y, en general, en la dimensión de la acción (ligada al carácter, êthos) puede sólo contrastarse con las propias prácticas que lo precederán. Aquellas prácticas que constituyeron su pasado y que pretende dejar atrás –al menos en lo más esencial– ya no son un referente, porque precisamente ha tratado de suprimir el horizonte que suponían, la fuente de la que emanaban. El presente se afirma autónomo, se afirma independiente de lo que lo ha precedido; el desentendimiento del pasado incluye un acto de autoafirmación, a saber, el poder llegar a instituirse cuando ésta se desborde, consiguiendo así perpetrarse al modo en que lo hicieron sus precedentes. El poder atiende a lo que se obtiene como efecto de los actos que se llegan a colmar calculada y pragmáticamente a través de las situaciones concretas.

 

Desde el comienzo resulta paradójico que la condición humana moderna se haya abstenido de algo que la hizo nacer políticamente. La “autoridad” recibió su legitimación a partir de “experiencias” que no pertenecían únicamente al ámbito político. La combinación de la coerción política con mitos que prometían un castigo eterno para quienes en esta vida no cumplieran con las leyes y el orden (establecido por el poder terrenal al que histórica y contingentemente se habían visto sometidos) estrechó los lazos entre tales mitos y la sustancia de lo político.

La “autoridad” parece haber desaparecido en la Modernidad y en las experiencias políticas contemporáneas. Y, sin embargo, en la teoría política de Maquiavelo todavía este concepto juega un papel muy relevante. Lo paradójico resulta del hecho de que sea la organización política establecida a partir del límite que marca el pensador italiano la que haya acabado con un concepto con el que ella misma, en su novedad, surgió. Todavía Hobbes acude reiteradamente al dictamen “Jesus is the Christ” para legitimar la unión entre el poder político y religioso[10], aunque no debemos confundir –pues Arendt se encarga por extenso de realizar la distinción– el poder con la autoridad.

El poder político organizado estatalmente nació en la Edad Moderna como una respuesta al conflicto religioso. Así, el poder establecido se constituyó como un poder surgido a causa de los propios súbditos. A diferencia de las monarquías y Estados medievales, el poder político moderno tiene el propósito de solventar la propia existencia humana. Sin embargo, en Occidente el poder político al que se situaba por encima de todo conflicto que surgiese de la interpretación de las Escrituras o simplemente de su rechazo, no se identificaba con la autoridad. Arendt, en “¿Qué es la autoridad?”, trata de mostrarlo acudiendo a la filosofía política griega clásica. Hacia mediados del siglo pasado esta pensadora asume que no es posible llevar a cabo una recuperación de lo que había comenzado a desaparecer en el siglo XVIII.

Con frecuencia se ha situado a las obras políticas de Maquiavelo como el lugar fundacional de la “ciencia política”. Habitualmente se atribuirse al pensador italiano la creación de una disciplina que se encarga del análisis teórico del ámbito político: la teoría del Estado[11]. Su visión pragmática del funcionamiento de la política le hizo cobrar una fama negativa, por ejemplo, entre los teólogos y juristas cristianos[12]. Arendt asume que la teoría política moderna nacida con Maquiavelo ha dejado el campo de lo político muy reducido. La dimensión pública del hombre moderno está focalizada únicamente en la política. Esto es, sólo la “ciencia política” (que se ocupa, como indica Sartori, de la política y no de lo político[13]) está en condiciones de poder explicar las razones por las cuales la desaparición de la autoridad ha sido un fenómeno que ha acompañado al “desarrollo de nuestro mundo moderno”[14].

La autoridad, desde los orígenes de la cultura Occidental, se asocia a lo tradicional, a lo que la tradición ha ido generando sin necesidad de estar presente en el poder político. En otras palabras: la política está ligada a lo que algunos ciudadanos  ostentaban sin estar vinculados con el gobierno oficial de los Estados, ciudades, pueblos o comunidades. Si bien la autoridad “siempre demanda obediencia”[15], no pretende hacer cumplirla por medio de la violencia, la cual es propia del poder, pues la coacción que lleva a cabo la autoridad, vale decir, no es directamente “política” (entendiendo a ésta en los términos que hemos expuesto más arriba al hablar de la conflictiva existencia pública moderna). Para Arendt, la pérdida de autoridad desde el mundo griego es sólo el último eslabón de un desarrollo que fue desterrando de sí la tradición y la religión[16]. Un examen de la interrelación entre esos tres conceptos –autoridad, tradición y religión– nos puede llevar a una conclusión interesante para nuestro contexto, por cuanto ello nos aproximaría de un modo más detallado al papel que jugó Maquiavelo en la desaparición de estos conceptos del ámbito de la política, si es que de verdad contribuyó a ello.

Arendt habla de la desconfianza moderna hacia la “verdad religiosa”[17]. La crisis de la “religión institucional” (que conllevaría una desestabilización del anclaje político de la fe religiosa) puede explicarse por la pérdida moderna de lo autoritativo. Desde una dimensión que se extiende de un extremo político a otro religioso, la autoridad proporcionó los cimientos inmanentes que vincularían a ambos. Así puede verse tanto en la filosofía política de Platón, desde la República y el Político hasta las Leyes, como en el pensamiento político de Maquiavelo.

Arendt recurre a un análisis de las tres obras platónicas citadas con el propósito de mostrar el uso político –al que aludimos al comienzo– de los mitos en los que se hablaba de castigos y recompensas en una vida posterior a la terrenal, así como de otras aplicaciones políticas con la característica esencial de las formas de gobierno autoritarias[18]. “Autoridad”, concepto que en su “aspecto positivo” (esto es, como expresión de “experiencias políticas concretas”[19]) tiene un origen romano, implica una obediencia que permite conservar la libertad. Platón atribuyó a las leyes el papel de hacer obedecer de forma autoritaria  (o autoritativa) por sí mismas y, de este modo, las sitúo como

 

 

gobernantes indiscutibles de todo el campo público. Los hombres podían tener al menos la ilusión de ser libres, si no dependían de otros hombres[20].

 

 

La interpretación que realiza Arendt de las narraciones que, a su juicio, Platón crea en el marco de una forma de gobierno autoritativa, centra su atención en varios elementos importantes de los que el filósofo ateniense se sirve. El propósito con el cual nos hemos adentrado en este diálogo que Arendt mantiene con el filósofo griego consiste en establecer las líneas en que el pensamiento político que incluye el concepto de autoridad en su discurso no dejará de tener presente este espíritu de las leyes platónico.

Maquiavelo recibe la influencia del pensamiento romano sobre la autoridad, en el cual ésta fue llevada a un plano fáctico que no hallamos en Grecia. Los romanos realizaron una labor de integración, de hacerse cargo de la filosofía política griega y de reconocerla como la máxima autoridad (como los maoires, según indica Arendt), si bien ello fue posible únicamente gracias a que “tanto la autoridad como la tradición ya habían desempeñado un papel decisivo en la vida política de la República romana”[21].

Tomemos como uno de los ejes que articulan los Discursos de Maquiavelo esta última afirmación de la pensadora alemana. Maquiavelo hace uso de los ejemplos a los que alude Tito Livio con tal de ilustrar cómo en el Imperio romano, tanto en las batallas y guerras como en las situaciones a las que se veían llevados por asuntos políticos (e. g., la asimilación de las costumbres de los pueblos conquistados o, también, de lo que aportaba al funcionamiento de la República la incorporación de un nuevo emperador), se realizó un uso político de la religión, el cual no es otro que el que el propio pensador italiano propone para la política de su tiempo.

 

Arendt explica en los siguientes términos el contenido político de la religión romana:

 

 

La fundación de una nueva institución política –para los griegos una experiencia casi trivial– se convirtió para los romanos en el hecho angular, decisivo e irrepetible de toda su historia. Y las divinidades más hondamente romanas eran Jano, el dios del comienzo con el que, por así decirlo, aún empezamos nuestro año, y Minerva, la diosa de la memoria. […] La actividad religiosa y religiosa podían considerarse casi idénticas y Cicerón estaba en condiciones de decir: «en ningún otro campo la excelencia humana se acerca tanto a la virtud de los dioses (numen) como lo hace en la fundación de comunidades nuevas y en la conservación de las ya fundadas» (De Re Publica, I, 7). El poder de enlace de la fundación en sí misma era religioso, porque la ciudad también ofrecía a los dioses de la gente un hogar estable[22].

 

 

Al margen de la razón que Arendt tiene para recurrir a la relación entre la política y la religión en Roma (a saber –como ya ha podido verse–, la de explicar los orígenes del concepto de autoridad y exponer así las causas por las que se ha debilitado en la Modernidad), la cita que acabamos de recoger ilustra un propósito que concierne también a este trabajo: lo que puede aportar su análisis de la política romana a la hora de comprender la exposición que hace Maquiavelo sobre el uso político de la religión en Roma.

Maquiavelo propone que, estando o no las convicciones religiosas fundamentadas en la verdad, cuando se introducen por completo en el espíritu del guerrero alcanzan a darle a éste algo que no puede lograr por medio de un discurso en el que no se incluya la apelación a la divinidad. Si el afligimiento del alma viene dado a partir del recurso que supone la inspiración divina, el poder que ésta proporciona a los hombres parece ser incomparable al resto. Hace a quien la posee superior a su oponente y le otorga una invencibilidad que es fruto de un previo convencimiento sobre la misma. De este modo, cuando Tito Livio recoge, como expone Maquiavelo, aquel pasaje de la historia del Imperio en que uno de los capitanes, habiendo consultado al oráculo (un gallo) y habiendo pronosticado éste que en la batalla que debían afrontar no saldrían vencedores, decide contar lo contrario al ejército que comandaba a fin de aportar la confianza necesaria que les había hecho vencer en otras ocasiones, no pone el peso en lo que la verdad contribuye a quienes están convencidos de ella sino en lo que la convicción por sí misma –apunte a un hecho verdadero o no– incorpora en la actuación de los hombres. La victoria en la guerra supone haber puesto a resguardo un futuro en el que la certeza de la convicción en la batalla tuvo en su mano que tal porvenir fuera de un modo o de otro.

Cuando el objetivo no es la actuación por sí misma (de la que desaparece el carácter moral que en otro tiempo, ofreciendo otra comprensión de las convicciones, se había concebido) sino a lo que ésta conduce, parece entonces que las creencias religiosas no deben perecer en el ámbito de lo político. Por el contrario, su permanencia permite a los dirigentes políticos (como a los dirigentes militares, en el ejemplo que Maquiavelo escoge de la narración de Tito Livio) conducirse entre sus ciudadanos de un modo tal que éstos, aun ilusoriamente, se ven convencidos y mantienen la confianza en sí mismos, logrando aquellos dirigentes llevar a límites desconocidos el poder para sí mismos y para el pueblo. En la sociedad civil romana tuvo que reinar de forma semejante la religión. El politeísmo fue adecuado para articular una teología-política, como lo había sido el monoteísmo judío. El problema vino con la cristianización del Imperio, pues la doctrina de la trinidad introdujo, a juzgar de algunos autores, una imposibilidad de toda teología política[23].

 

Pese a la gran diferencia entre la política griega y la romana, cuyas sendas vinculaciones con las divinidades contenían grandes diferencias pese a proceder por medio de un mismo gesto, la segunda vio su fundamento en lo que había supuesto la primera, concebida, como dijimos, como la maior. Maquiavelo acude, del mismo modo, en gesto que cabría calificar de (re-)renacimiento, a la política romana para introducir en el modo específico en que se desarrollaba la política de su tiempo aportaciones que suplieran sus deficiencias.

 

 

La separación entre Iglesia y Estado, lejos de significar de modo inequívoco una secularización del campo político y, por tanto, su ascenso a la dignidad del periodo clásico, en realidad implicó que, por primera vez desde la época de los romanos, la política había perdido su autoridad y con ella el elemento que, al menos en la historia occidental, había dado a las estructuras políticas su durabilidad, continuidad y permanencia[24].

 

 

Maquiavelo, siendo consciente de todo aquello que la experiencia política pudo brindarle,  contribuyó a recuperar lo que más tarde se perdería; a juicio de Arendt, “Hobbes y los teóricos políticos del siglo XVII” no mantuvieron algo que sí está presente en Maquiavelo: la tradición. Aquéllos pensaron que podían salvar tanto a la religión como a la autoridad de la política sin contar con la tradición, lo cual llevó, por el contrario, a la pérdida de ambas. Maquiavelo ofrece, también en los Discursos, una contraposición absoluta a la moral que se había sistematizado y adquirido jurisdicción al encallar durante siglos en la propia política, llegando a ser únicamente la institución y la tradición el fundamento de la religión y de la relación con la divinidad cristiana.

El pensador italiano buscó en la experiencia política romana la fuente de restauración de la política italiana. El concepto de “fundación”, tan importante en la República romana, cobra una significación esencial en todo el conjunto de su obra, ya que el proyecto de fundar una nueva Italia unificada concernía, precisamente, a la eliminación de la intromisión eclesiástica en la política.

 

           

La grandeza de su descubrimiento reside en que no podía sólo restaurar o recurrir a una articulada tradición conceptual, sino en que él mismo tuvo que articular esas experiencias que los romanos [en concreto, Cicerón, en su interpretación de la historia romana] no habían conceptualizado sino puesto en términos de una filosofía griega para esos fines[25].

 

 

Cabe añadir, no obstante, que si para Platón la teología “era parte integrante de la «ciencia política» y, específicamente, la parte que enseña a la minoría la forma de gobernar a la mayoría”[26] (pues concernía, como se afirma en la República, a la “fundación de las ciudades”), en Maquiavelo el uso del concepto de “teología” no deja de contener esta significación, en el sentido de que, sin poder traspasar la carga histórica-política que supuso la asimilación del pensamiento griego en el romano y en el cristiano, Maquiavelo estaría conduciendo a un estrechamiento de lo que constituye, de modo diferenciado, a la teología y a la política. La teología, como interpretación y estudio de la palabra de Dios a partir del texto en que se ha escrito todo cuanto éste tenía que decir a la humanidad, es una “ciencia” inexistente en la Grecia clásica.

La ciencia política que vemos en Maquiavelo nace con Platón (entendida como teoría política[27]), de ahí que hayamos señalado aquí la idea según la cual cabe establecer un vínculo entre la “teología” en el filósofo griego y la “teología” en Maquiavelo, en el sentido que hemos indicado.

 

 

II

 

En “Verdad y Política” Arendt trata de poner en juego ciertos rasgos de la política y de la mentira que den cuenta de cómo la una y la otra comparten un lugar común. El espacio de la política es el espacio de la mentira. El hombre demuestra que es libre cuando miente. El político no debe realizar un gran esfuerzo cuando quiere mentir fuera de los límites en que desarrolla su profesión; para ser político, ha tenido que estar ya dentro del espacio de la mentira. Ser político es ser mentiroso, como dijimos más arriba. El “campo político” moderno del que habla Arendt no deja, sin embargo, impotente a la verdad. Ésta no reside en el poder, lo cual no significa ni que el poder sea necesariamente falaz (aunque por las razones que Arendt expone haya acabado siéndolo) ni que la verdad no esté ligada a algún tipo de poder (que no es, claro está, el que ha configurado la política moderna): “¿Qué clase de poder tiene la verdad, si es impotente en el campo público (…)?”[28]

Si bien esta cuestión es esencial y a ella trata de dar respuesta Arendt en el escrito citado, no deja de serla también la siguiente: ¿Qué es más desdeñable la verdad que es “impotente” o “el poder que no presta atención a la verdad?”[29] Arendt traza un recorrido que, como trataremos de hacer ver, podemos relacionar con lo que expone en “¿Qué es la autoridad?”, en el cual se entrevén algunas ideas importantes sobre la mentira y la verdad en política que no dejan de estar vinculadas a “Verdad y política”. Aunque el ensayo sobre la autoridad no está dedicado explícitamente a indagar sobre las causas que han hecho del orden político moderno un espacio para la mentira, se remonta a Platón para indicar cuándo y dónde aparece por vez primera la idea de la utilización política de la mentira.

La preocupación por la supervivencia es central dentro de la existencia política y civil del hombre moderno. Antes que a las virtudes que cabe exigir al ciudadano que vive en sociedad, la filosofía política que reflexiona sobre ese orden moderno debe atender a la condición en que han quedado los desvaídos ideales, creencias y aspiraciones. La controvertida situación religiosa que ha hecho del hombre un ser desconfiado, un ser que teme al otro y lo ve como un enemigo, ha contribuido sobremanera a la identificación entre el “estado de guerra” y la “condición humana”.

Algunos pensadores como Spinoza trataron de hacer posible esa situación haciendo que el funcionamiento del Estado convirtiese la relación amigo-enemigo en una relación que disipase todo el peligro que ésta contiene, transformándola en la relación oponente-oponente[30].

Al menoscabo que el poder político puede ejercer en la verdad se refiere Arendt a propósito de la debilidad de la que padecen las “verdades de hecho”. La manipulación que el poder puede realizar, por ejemplo, de la concepción que la sociedad que está gobernada por ese poder tiene del pasado, es una de las principales situaciones en que la “verdad de hecho” ve peligrar su autenticidad. Por su propio carácter, es fácilmente manipulable cuando su contenido depende en gran parte del poder establecido. Estas “verdades de hecho” o “verdades factuales” son precisamente el objeto de la reflexión de Arendt, en tanto que los acontecimientos y actos que recogen esas verdades fácticas (manipuladas o no y, por consiguiente, correspondiéndose efectivamente o no respecto a lo que de hecho tuvo lugar) “constituyen la textura misma del campo político”[31].

La probabilidad de que la narración de un acontecimiento como “hecho pasado” reproduzca verídicamente –en el momento en que es expuesta– lo que aconteció, corre peligro de no superar con garantías de continuidad el cero por ciento si se ve influenciada directa o indirectamente por el poder. Un régimen totalitarista no tendría necesidad alguna de manipular ese acontecimiento indirectamente; lo expondría (o incluso, en otros casos, lo inventaría) en público de acuerdo con lo que fuese más conveniente para los objetivos de esa comunidad secreta a la luz del día[32].

La verdad sobre hechos posee una condición tan frágil precisamente porque los hechos que expone carecen de un fundamento más allá del que puede realizarse en un acercamiento desde el presente al pasado. El modo en que este acercamiento se realice determina, pues, cómo concebimos esos hechos.

Arendt distingue entre las verdades que políticamente son más importantes –las verdades factuales– y las verdades propiamente políticas[33]. Platón establece una distinción crucial entre el pseudos involuntario (el error) y el pseudos voluntario (la mentira), y su reprimenda está dirigida antes al que comete el primero que al que comete el segundo[34]. El conflicto entre verdad y política tiene su origen histórico en la contraposición entre la “vida del filósofo” –al modo en que Platón la concibe– y la “vida de los ciudadanos”. La permanencia y perpetración es propia de la verdad que el filósofo trata de encontrar. El filósofo pretende impregnar de este carácter perpetuo y estático de la verdad a los asuntos humanos[35]. La opinión (dóxa), que se contrapone a esta clase de verdad, es lo propio del poder.

La verdad en el pensamiento político moderno todavía se contrapone a la irracionalidad de la opinión. En el siglo XX, aunque creamos que ha desaparecido, esta contraposición se mantiene. En “Verdad y Política”, tras haber trazado un breve recorrido sobre la significación que grandes filósofos de la Época Moderna –Hobbes, Spinoza, Kant– atribuyen al “uso público de la razón” –el cual permite la rectificación de la falibilidad a la que está sometida el individuo por sí mismo ante su razón–, Arendt incide en que la separación entre Iglesia y Estado y el pensamiento político que ha tratado de hacer ver lo necesario que es concebir a la política como un espacio autónomo del que cabe extraer  reglas y pautas a partir de un análisis científico de las mismas[36], han contribuido al deterioro de la contraposición señalada, aunque, no obstante, no han conseguido difuminarla por completo. La verdad política y la verdad factual parecen haber adoptado esa contraposición entre “opinión” y “verdad del filósofo”. Uno de los grandes problemas a los que nos enfrentamos hoy es, precisamente, el de que la verdad de hecho, “si se opone al provecho o al placer de un grupo determinado, se saluda con una hostilidad mayor que nunca”[37]. En política hoy se ha incidido excesivamente en las “razones de Estado” y en los “secretos de Estado”.

           

 

Es aún más inquietante que, en el medida en que las verdades factuales incómodas se toleran en los países libres, a menudo, en forma consciente o inconsciente se las transforma en opiniones[38].

 

 

En el campo político moderno se ha tergiversado toda clase de verdad; tanto la verdad del filósofo, que atiende sólo a los “ojos de la mente”, como la verdad de hecho, que depende de la captación directa de los acontecimientos en los que se basa. Como sucede en la alegoría platónica de la caverna, esa verdad filosófica –que existe por sí misma y su realidad no es atribuida, sino intuida[39]–, cuando es trasmitida al pueblo o a la comunidad, “cambia su naturaleza y se convierte en opinión”[40]. Pero, a diferencia de ésta, de la verdad de hecho puede afirmarse que es en sí misma política; “es política por naturaleza”. Los asuntos humanos, los cuales no forman parte alguna de la verdad del filósofo, constituyen el campo propio de la verdad de hecho.

 

 

Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antagónicos entre sí; pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a las opiniones y las opiniones, inspiradas por las pasiones e intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legítimas mientras respeten la verdad factual[41].

 

 

En el escrito citado, una vez que Arendt ha establecido una reflexión en torno a la relación entre opinión y verdad de hecho[42], se pregunta: “¿Por qué un mentiroso no iba a sostener sus mentiras con gran valor, sobre todo en política, donde puede estar motivado por el patriotismo o por otra clase de legítima parcialidad de grupo?”[43]. Tras ello, sin responder explícitamente a la cuestión formulada y solamente dando a entrever cómo cabría comenzar a pensar una contestación efectiva, afirma que “lo que define a la verdad de hecho es que su opuesto no es el error ni la ilusión ni la opinión, elementos que no se reflejan en la veracidad personal, sino la falsedad deliberada o mentira[44]”.

La argumentación que Arendt expone para mostrar cómo la opinión y los hechos, aunque hayan de permanecer separados, se enmarcan dentro del ámbito político, le permite concluir que, asumiendo que no son las opiniones las que se oponen a las verdades de hecho (pues la relación que mantienen es de otro tipo –entre ellas hay manipulación, a veces respeto, otras negación, etc.), lo que a ellas se contrapone es la “falsedad deliberada o mentira”.

La mentira no requiere si quiera de un contexto interpretativo para poder llegar a adquirir significado político. La falsedad deliberada es, ante todo, una “forma de acción”. Cuando el mentiroso cree que no puede hacer pasar lo que él dice por un hecho, no insiste en que lo que afirma sea un hecho sino que alega que se trata de una opinión más (y, como tal, en política tiene que ser respetada). La mentira consigue atenuar las barreras que puedan haberse interpuesto entre la verdad de hecho y la opinión, y lo hace por medio de un acto. El que engaña es un “hombre de acción”[45]. A diferencia del veraz, que para entrar en la escena política ha de acomodar el interés a la verdad, el embustero no requiere de esa “dudosa acomodación” para entrar en la escena política, ya que

 

 

tiene la gran ventaja de que siempre está, por así decirlo, en medio de ella; es actor por naturaleza; dice lo que no es porque quiere que las cosas sean distintas de lo que son, es decir, quiere cambiar el mundo. Toma ventaja de la innegable afinidad de nuestra capacidad para la acción, para cambiar la realidad, con esa misteriosa facultad nuestra que nos permite decir “brilla el sol” cuando está lloviendo a cántaros[46].

 

 

Lo funesto llega cuando al mentir el político deja ya de distinguir si lo que hace puede ser un acto engañoso o un acto real, un actuar sin más o un acto en el que es auto-consciente de la gravedad de su propia actuación. Arendt ha apelado a la “banalidad del mal” para explicar el comportamiento que el ser humano adopta cuando se adentra en una lógica que erradica todo signo de conciencia sobre la actuación inmoral. Una vez dentro, el hecho de la mentira ya no importa, ya no se logra percibir su gravedad; se le ha arrebatado todo signo de moralidad. La política es la estructuración de la ficción en la realidad; ella misma es la estructura de la ficción adentrada en la realidad. Es el proceder ficcional que quiere no saberse ficcional, al contrario que la genuina ficción. La política estructura la realidad en base a una ficción que quiere hacer suya la realidad, ocultarla tras de sí y mostrar otra: la suya, que es la de la mentira, la parcialidad, la vacuidad y la superficialidad. Ahora puede verse completamente el sentido de que comenzásemos este ensayo aludiendo al ensayo de Arendt sobre la autoridad junto a la idea de la mentira política como una construcción social de la realidad que suprime la propia división entre la verdad y la mentira. Éstas han constituido el ámbito de la política, desde el Platón de las Leyes, según vimos, hasta la política moderna.

 

 

 

 

III

 

Tras haber mostrado que la “teología” de Platón –“los relatos sobre los dioses”– está a la base de la configuración del dogma cristiano acerca de los castigos en el más allá para los que no cumplieran con lo establecido por la Iglesia –un dogma que en Platón constituía sólo un mito dirigido al comportamiento de los ciudadanos en la pólis[47]– y haber mostrado, asimismo, que las Leyes no apelaban más que a un dios que era “la medida de la medida” (es decir, “la norma según la cual han de fundarse las ciudades y han de establecerse las reglas de comportamiento para sus habitantes”[48]), Arendt afirma de forma concluyente que la “verdad” es producto de una interposición autoritaria:

 

 

Aunque hubiera habido otras influencias históricas activas en la elaboración de la doctrina del infierno, durante la Antigüedad se siguió aplicando para fines políticos en el interés de la minoría, con el objeto de mantener un control moral y político sobre la mayoría. El tema en cuestión era siempre el mismo: por su propia naturaleza, la verdad se hace evidente y, por tanto, no se puede discutir y demostrar de manera satisfactoria. Por consiguiente, los que no tienen la capacidad de ver lo que es a la vez evidente e invisible y está más allá de discusiones necesitan de la fe. En términos platónicos, la minoría no puede persuadir a la mayoría acerca de la verdad, porque la verdad no puede ser tema de persuasión y la persuasión es la única forma de tratar con la mayoría[49].

 

A mi modo de ver, queda clara la vinculación que mantiene este pasaje que aquí recogemos de “¿Qué es la autoridad?” con la reflexión de Arendt en el escrito centrado en la relación entre verdad, mentira y política. Confirmando la conjetura que anunciábamos al comienzo, podemos establecer con validez que la indagación filosófico-política de Arendt sobre los orígenes de la idea de autoridad y las “fuentes pre-políticas” de las que se ha nutrido (así como las huellas que ha dejado en otros conceptos con los que se ha forjado o que ella misma ha introducido), no deja de estar presente en posteriores escritos sobre la constitución de los estados totalitarios y la creación de una realidad cuya naturaleza política contiene implicaciones que conciernen a la mentira y la verdad.

Los “relatos sobre los dioses” podían o no estar basados en la verdad. Como sucede con Maquiavelo, según vimos al comentar los Discursos, la religión podía constituir, al margen de la verdad que contuviese, un elemento primordial para el triunfo del cuerpo militar que es imprescindible –según indica también en El príncipe[50]– en aquellos estados en que un soberano quiera mantenerse en el poder. Al adentrarnos en “¿Qué es la autoridad?” hemos visto la versión que Arendt aporta de la utilización de los mitos sobre el Infierno que aparecen en las Leyes con tal de modular el comportamiento de los ciudadanos y regular el cumplimiento de la ley. En Platón las leyes adquieren por sí mismas autoridad y permiten establecer un orden cívico riguroso y estable, pero la fuente del cumplimiento con los deberes cívicos por parte de los ciudadanos procede del miedo. Esos relatos, en Platón, no requieren contener verdad alguna, sino ser efectivos. En Maquiavelo, la religión cobra esa misma función[51]. Al acudir al texto de Arendt “Verdad y política” tratamos de vincular tales ideas con las que se exponen en este último texto.

Arendt nos ha proporcionado una inestimable comprensión de la naturaleza de la política como el espacio de la mentira por antonomasia, donde las verdades de hecho están siempre sujetas al juicio del gobierno vigente.

 

Referencias bibliográficas

 

Arendt, H., “¡Qué es la autoridad?” y “Verdad y Política”, en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Península, Barcelona, 2003.

 

-          “Mentira en política”, en Crisis de la república, Taurus, Madrid, 1998.

 

Hobbes, T., Del ciudadano, Hydra, Buenos aires, 2010.

 

Koyré, A., “La función política de la mentira moderna”, Revista AEN, 63 (1997).

 

Maquiavelo, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Alianza, Madrid, 2009.

 

-          El príncipe, Alianza, Madrid, 1997.

 

Platón, Fedón, Alianza, Madrid, 2007 (trad. Luís Gil).

 

Ribadeneyra, P., El príncipe cristiano, Sopena, Buenos Aires, 1942.

 

Sartori, G., La democracia en 30 lecciones, Taurus, Madrid, 2009.

 

Spinoza, B., Tratado teológico político, Alianza, Madrid, 2003.

 

Strauss, L., “Marsilio de Padua”, en Strauss, L. y Cropsey, J., Historia de la filosofía política, FCE, México, 1993.


 

[1] H. Arendt nace en Hannover a principios del siglo pasado (1906) y muere en Nueva York en 1975. De ascendencia judía, cursó estudios de filosofía en distintas universidades alemanas, en las que conoció, entre otros célebres pensadores, a M. Heidegger y a K. Jaspers. Este último dirigió su tesis doctoral, titulada El concepto de amor en san Agustín, que fue leída en la Universidad de Heidelberg y publicada en el año 1929. Dedicó su actividad académica e intelectual fundamentalmente al cultivo de la filosofía política y ciencia política, así como a la filosofía existencial. Entre sus obras más importantes se encuentran Los orígenes del totalitarismo (1951), La condición humana (1958) y Sobre la revolución (1963).

[2] Este ensayo fue publicado por primera vez en 1956 como artículo en Review of Politics y fue recogido más tarde en la obra Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought (1968). Aquí citaremos la versión castellana (Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Península, Barcelona, 2003).

[3] Arendt, H., “¿Qué es la autoridad”, en Entre el pasado y el futuro, ed. cit., p. 146

[4] Arendt, “¿Qué es la autoridad?”, ed. cit., pp. 156-157

[5] A partir de la teoría política de Marsilio de padua (teólogo cristiano al que se le ha atribuido una radicalización de los planteamientos políticos aristotélicos; cf. Strauss, L. “Marsilio de Padua”, en Strauss, L. y Cropsey, J., Historia de la filosofía política, FCE, México, 1993), de la teoría de Maquiavelo sobre el funcionamiento del Estado, la teoría de la soberanía de J. Bodino en su tratado sobre la República, la propuesta de Hobbes en el Leviathan sobre una un soberano o asamblea de hombres que asumiese ser la fuente de derecho y poder que mantendrían en condiciones iguales a todos los hombres, la propuesta –unos años más tarde– de Spinoza en el Tratado teológico político sobre la conveniencia de hacer que ese soberano sea realmente una asamblea de hombres,…a partir de todo este contexto (del cual sólo hemos citado algunos de los nombres más representativos) la comprensión del ejercicio y la acción política será totalmente diferente y, como recalca Arendt, el problema de la “banalidad del mal” encontrará allí su causa primera. Los regímenes totalitarios del siglo XX no habrían llegado a los extremos que alcanzaron si no tenemos en cuenta todo ese desarrollo técnico-pragmático-político que tiene lugar en la Modernidad.

[6] Cf. Koyré, A., “La función política de la mentira moderna”, Revista AEN, 63 (1997).

[7] Nos referimos a un tipo de Estado como el Walfare State o, incluso, como el Estado romano, el cual administraba la fuente económica de ingresos en que consistía la recaudación pública.

[8] Cf. Koyré, “La función política de la mentira moderna”, ed. cit., pp. 121 ss.

[9] Cf. Arendt, H., “Mentira en política”, en Crisis de la república, Taurus, Madrid, 1998.

[10] Cf. Hobbes, T., Del ciudadano, Hydra, Buenos aires, 2010.

[11] Cf. Maquiavelo, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Alianza, Madrid, 2009 (trad. A. Martínez Arancón).

[12] Cf. Ribadeneyra, P., El príncipe cristiano, Sopena, Buenos Aires, 1942.

[13] Cf. Sartori, G., La democracia en 30 lecciones, Taurus, Madrid, 2009.

[14] Arendt, “¿Qué es la autoridad”, ed. cit., p. 145

[15] Ibíd., p. 147

[16] Al final de “¿Qué es la autoridad?” Arendt establece una comparación entre aquellas épocas en que ha habido autoridad y tradición pero no religión, tradición y religión pero no autoridad, y autoridad y religión pero no tradición. Si asociamos (a) la distinción fundamental que Arendt introduce entre el poder  y la autoridad a la idea según la cual (b) la relación entre “religión”, “tradición” y “autoridad” es fundamental (hemos señalado ya ambos puntos) podemos comprender que Arendt afirme que los Estados totalitarios representan la ausencia de autoridad. En la Modernidad la tradición y la religión se dejan de lado; la autoridad permanece, aunque al quedar disociada de la religión y la tradición, pierde consistencia. En el siglo XX se erradica por completo. Para Arendt los totalitarismos son, entonces, el producto histórico y político de la ausencia de autoridad.

[17] Arendt, “¿Qué es la autoridad”, ed. cit., p. 149

[18] Esta característica pasa por ser el hecho de que la “fuente de su autoridad, legitimadora del ejercicio del poder, debe estar más allá de la esfera del poder y, como la ley natural o los mandamiento de Dios, no debe ser hechura del hombre”, Ibíd., p. 176. Arendt dedica parte de su reflexión sobre la autoridad a la filosofía política de Aristóteles (en concreto, a las obras Política y Economía), en quien puede encontrarse un “segundo intento de establecer un concepto de autoridad en términos de gobernantes y gobernados”, p. 184).

[19] Ibíd., p. 168

[20] Ibíd., p. 166

[21] Ibíd., p. 191

[22] Ibíd., pp. 192, 193

[23] Peterson, E., El monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid, 1999. Es cierto, sin embargo, como apunta J. Le Goff (en Una larga Edad Media, Paidós, Barcelona, 2008), que hubo también un uso político en la Edad Media de la doctrina de la trinidad.

[24] Arendt, “¿Qué es la autoridad”, ed. cit., p. 202

[25] Ibíd., p. 220

[26] Ibíd., p. 210

[27] Ibíd., p. 218. Arendt matiza que, no obstante, si se subraya el carácter científico de la “ciencia política”, entonces debe situarse su nacimiento en el contexto del nacimiento de la ciencia moderna. En “Verdad y política” (en Entre el pasado y el futuro, ed. cit., p. 244, nota 5), Arendt hace hincapié en que el realismo político que atribuimos a Maquiavelo se ha exagerado en muchas ocasiones.

[28] Arendt, “Verdad y política”, ed. cit., p. 239

[29] Ibíd., p 240

[30] Cf. Spinoza, B., Tratado teológico político, Alianza, Madrid, 2003, cap. 20.

[31] Arendt, “Verdad y política”, ed. cit., p. 243

[32] En “La función política de la mentira”, como vimos, Koyré alude precisamente a esta perversión que la verdad sufre; en tanto que aquellos que no forman parte de la comunidad secreta no creerán lo que el líder de esta comunidad diga en público, podrá decir todo lo que se propone (sus verdaderas intenciones, las cuales sólo serán así vistas por los comparten ese secretismo) a aquellos que están “fuera”, a aquellos que aunque se les muestre lo que más tarde en efecto ese líder realizará, no lo creerán. Sólo los miembros de la “sociedad secreta” que dirige sabrán el verdadero significado que tienen sus palabras.

[33] Arendt, “Verdad y política”, ed. cit., p. 244

[34] En el concepto platónico de “fármaco” (o “remedio”) percibimos connotaciones referidas a la utilidad que el filósofo griego atribuye a cierto tipo de mentira. La mentira política está reservada sólo quienes saben usarla para fines beneficiosos; sólo los “médicos” deben hacer uso de ella, y el médico de la pólis –como indica Arendt (“Verdad y Política”, ed. cit., nota 5)–  es el gobernante (República, 389).

[35] Arendt, “Verdad y política”, ed. cit., p. 245

[36] Nos referimos a los Discursos de Maquiavelo, a los que aludimos más arriba. El pensador italiano desarrolla en esta obra un extenso comentario a cómo en la política romana ya se había sometido la religión a la política (también, tras la conversión de Constantino, se realiza un tratamiento político de la religión cristiana) e incide en la necesidad de acudir a estas fuentes políticas para configurar la relación que han de mantener la iglesia y el estado. Véase sobre todo los caps. 4-10 del libro I.

[37] Arendt, “Verdad y política”, ed. cit., p. 248

[38] Ibíd., p. 249

[39] Platón, Fedón, 99c (Alianza, Madrid, 2007).

[40] Arendt, “Verdad y política”, ed. cit., p. 250

[41] Ibíd.

[42] Si bien “verdad de hecho” y “opinión” son conceptos reñidos (en política se siente como una actitud hostil el compromiso con la verdad de hecho; es la opinión la que cobra predominancia, como indica Arendt), no por ello ambos dejan de pertenecer al propio campo político. Aunque la verdad de hecho no es política de por sí, los hechos son manipulados desde el poder y, asimismo, los acontecimientos en los que se basan tienen que ver con los asuntos humanos, a diferencia de la verdad filosófica, según hemos visto.

[43] Ibíd., p. 262

[44] Ibíd.

[45] Ibíd., p. 263

[46] Ibíd.

[47] En la República se restringe a la minoría; pero en las Leyes se hace patente “la verdad” del más allá a todos, con un fin, sin duda, político.

[48] Arendt, “¿Qué es la autoridad”, ed. cit., p. 172

[49] Arendt, Ibíd., p. 173 (subrayado nuestro). A continuación escribe Arendt: “Pero la gente, arrastrada por los relatos irresponsables de poetas y cuentistas, puede ser llevada a creer casi cualquier cosa; las narraciones apropiadas que llevan a la verdad de los pocos a la multitud son cuentos sobre recompensas y castigos después de la muerte; persuadir a los ciudadanos de la existencia del infierno hará que se comporten como si supieran la verdad”. La idea de que “la verdad está más allá del habla y de la argumentación” que Platón expone en la Carta séptima le sirve a Arendt de inspiración y justificación de la interpretación que realiza del pensamiento de Platón en torno a la relación entre autoridad y verdad. Cf. Ibíd., nota 52.

[50] Cf. Maquiavelo, N., El príncipe, Alianza, Madrid, 1997, cap. VII.

[51] Cf. Maquiavelo, Discursos, ed. cit., I, 11-15.

 

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