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EXPERIENCIA Y SUBJETIVIDAD. NOTAS SOBRE AUSCHWITZ

Héctor Vizcaíno Rebertos

Estudiante de doctorado de la Universitat de València (España)

  

1. Introducción

Con (y tras) el giro kantiano, posiblemente, una de las nociones filosóficas más importantes, sobre todo de la filosofía contemporánea, haya sido (y siga siendo) la de experiencia. A través de su análisis y crítica, se abre, entre otros, el debate de la posibilidad o imposibilidad de seguir ejerciendo el discurso mismo de la filosofía.

Un caso paradigmático es el de Hegel. En la Fenomenología del Espíritu, en su intento de suturar los dualismos que Kant había dejado abiertos en el fundamento mismo de la modernidad, es decir, en la subjetividad, y que amenazaban con derrumbar el proyecto moderno, elabora una ciencia de la experiencia de la conciencia, a través de la que “contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia –a la meta en que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real”.[1]

Como reacción a este concepto de experiencia, que clausura el ejercicio de la filosofía, pueden entenderse las intervenciones de buena parte de los filósofos del siglo XX. Entre ellos cabe mencionar, a título de ejemplo: desde la fenomenología, a Heidegger; desde la Teoría Crítica, a Adorno y, desde la hermenéutica, a Gadamer. Refiriéndome únicamente a este último, la hermenéutica gadameriana depende, en gran medida, de la revisión del concepto de experiencia elaborado por Hegel, revisión en la que, entre otros problemas, intenta plantearse que “la experiencia misma no puede ser ciencia. Está en oposición no neutralizable con el saber y con aquella forma de enseñanza que fluye de un saber general teórico o técnico.”[2]

Teniendo en cuenta esta problemática que, tan esquemáticamente, acabo de esbozar, voy a intentar hacerme cargo de la crítica de la noción de experiencia que realizan Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Me propongo llevar a cabo una reflexión que intenta conectar esa crítica con el surgimiento, por un lado, de la subjetividad y, por otro lado, de los campos de exterminio. Es decir, lo que me propongo es plantear la pregunta sobre cómo fue posible un fenómeno como los campos de exterminio e intentar mostrar, ayudándome del análisis crítico de Dialéctica de la Ilustración, que el desarrollo histórico de la racionalidad es una de las condiciones de posibilidad de su emergencia. Como modelo de la subjetividad tomaré al sujeto trascendental kantiano. Para ejemplificar lo que ocurría en los campos de exterminio, me voy a servir de las reflexiones y descripciones que Primo Levi realiza en el último tomo de su Trilogía de Auschwitz, Los hundidos y los salvados.

 

2. Las contradicciones de los procesos de racionalización

Dialéctica de la Ilustración es un lugar privilegiado al que plantear la pregunta por los procesos que hicieron posible y originaron Auschwitz, es decir, la pregunta por sus condiciones de posibilidad o emergencia, en la medida en que, al intentar «comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie»,[3] da cuenta de los procesos y desarrollos de la racionalidad. En el contexto de este trabajo, los campos de exterminio pueden entenderse como ese nuevo género de barbarie.

La pregunta que puede plantearse es la siguiente: ¿Cómo es posible que el ser humano –que, como sujeto, se caracteriza por su racionalidad y autonomía y que como ser social habita sociedades regidas por la razón– sea capaz, no ya sólo de la barbarie, sino de crear nuevos géneros? Parece que todo el acento debe recaer sobre el adjetivo racional, pues la racionalidad, en algunos casos, no sólo no impide la barbarie, sino que es posible incluso que genere nuevas formas. Un caso extremo es el de los campos de exterminio.

El aspecto de los campos de exterminio, si se contemplan fotografías aéreas, no dista mucho del de un complejo industrial o de un cuartel. Quizá no se vaya muy desencaminado con esta analogía. De hecho, por lo que respecta a la analogía con el cuartel, Primo Levi afirma que “el mundo concentracionario no era sino una versión, una adaptación de la praxis militar alemana.”[4] Y si se contempla desde el punto de vista de la fábrica, puede decirse que en los campos de exterminio se fabricaba y se sacaba rendimiento económico e ideológico de la muerte. En ellos, los medios técnicos, militares, económicos e ideológicos de un Estado se pusieron al servicio de una industria cuyo producto final era la muerte de un colectivo. El ser humano que entraba como prisionero era “‹‹material humano›› trasportado”,[5] materia prima de la que se extraía el máximo rendimiento. Mientras estaba vivo, trabajaba hasta la extenuación y, cuando ya no servía vivo, cuando ya no era rentable, se le asesinaba a través de los medios que costasen lo mínimo posible (el exterminio en masa en las cámaras de gas mediante el Zyklon B). Pero el proceso no terminaba ahí. Antes de pasar por el crematorio y una vez gaseado, del cadáver se extraía todo aquello que podía ser rentable, como el cabello o los implantes dentales de oro. Una vez incinerado y recogidas las cenizas, éstas se usaban, según Levi, “con distintas finalidades: para rellenar terrenos palúdicos, como aislante térmico en los intersticios de las construcciones de madera, como fertilizante fosfórico; especialmente se emplearon como arena para cubrir los caminos de la aldea de los SS, situada junto al campo.”[6]

A través del testimonio de Levi, muy esquemáticamente, se ha examinado lo que ocurría en Auschwitz. La cuestión es: ¿cómo pudo someterse al ser humano al proceso industrial de la muerte? Aunque esta pregunta tiene muchas y diferentes formas de enfocarse, como he dicho, opto por afrontarla desde la propuesta de Dialéctica de la Ilustración, que examina los procesos constitutivos y contradictorios de la racionalidad, en los que se percibe el germen que, más tarde, daría lugar a Auschwitz. El problema desde el que parten Adorno y Horkheimer es una aporía, “La aporía ante la que nos encontramos en nuestro trabajo se reveló así como el primer objeto que debíamos analizar: la autodestrucción de la Ilustración. No albergamos la menor duda –y ésta es nuestra petitio principii– de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier.”[7] Como acaban de indicar sus autores, Dialéctica de la Ilustración no pretende abandonar el proyecto Ilustrado, sino poner de manifiesto el carácter contradictorio de los procesos de racionalización y, con ello, comprender por qué se produce esa regresión, cuya máxima expresión son los campos de exterminio. La aporía consiste en que, lejos de cumplir su promesa de emancipar a los hombres y constituirlos en señores, “la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad.”[8]

Por tanto, una de las condiciones de posibilidad de ese proceso regresivo en el que emerge un nuevo género de barbarie, no es otra que el desarrollo mismo de la racionalidad. Ahora bien, la pregunta que debe formularse es: ¿por qué?

Asumiendo el análisis de Dialéctica de la Ilustración, la Ilustración puede entenderse como el proceso histórico a través del cual se produce el desencantamiento del mundo y, a través de la razón, el hombre se erige en dueño de la naturaleza. Ese desencantamiento del mundo a través de la racionalidad, estaba ya presente en los mitos. Por ese motivo, aunque pueda parecer paradójico, Adorno y Horkheimer van a buscar en el mito la génesis de los primeros elementos de la Ilustración, sosteniendo que el mito es un primer momento de ésta, al tratar de “narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto, representar, fijar, explicar.”[9] Con esos elementos que lo integran, el mito representa una voluntad de dominar la naturaleza y, en ese sentido, es ya producto de la Ilustración, por lo que el corte entre mito y logos no es limpio, pues, por un lado, el mito ya contiene elementos racionales y, por otro lado, el logos hereda momentos del mito. Paulatinamente, el logos va ocupando el lugar del mito y, al hacerlo, hereda sus lógicas de dominio. Y no sólo las hereda, sino que las reproduce con el mito, desplazándolo y engulléndolo -de ahí que podamos hablar de mitología- y, a la vez, genera nuevos mitos. Éste es uno de los planteamientos principales de Dialéctica de la Ilustración que, según sus autores, “podría resumirse, en su momento crítico, en dos tesis: el mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en mitología.”[10]

Ahora bien, ¿en qué consiste el proceso contradictorio a partir del que surge la racionalidad? Por un lado, el carácter contradictorio de la Ilustración reside en su relación con el dominio: a la vez que un proceso emancipador, es un proceso de dominio, del que emerge una racionalidad de tipo instrumental. Según los autores, tomando como paradigma a Bacon, “La técnica es la esencia de tal saber. Éste no aspira a conceptos e imágenes, tampoco a la felicidad del conocimiento, sino al método, a la explotación del trabajo de los otros, al capital. […] Poder y conocimiento son sinónimos.”[11] Con ello vemos, por un lado, el tipo de racionalidad que se gesta y, por otro lado, la traición que se infringe a sí misma la Ilustración. Ella pretendía dominar la naturaleza, a través de su desencantamiento, para liberar del miedo y la superstición a los hombres y, sin embargo, lo que termina sucediendo es que “Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los hombres.”[12] De un proceso emancipatorio, se torna un proceso de dominio en el que caen víctimas los hombres cosificados. Ésa es la dialéctica, la contradicción interna de la Ilustración.

 

3. La construcción del sí mismo

A través del desencantamiento del mundo, éste “se convierte en caos y la síntesis en salvación.”[13] En ese proceso de síntesis es, como voy a intentar mostrar, donde radica el auténtico giro dramático de la Ilustración, su contradicción. Para ello, es preciso pasar al análisis crítico del surgimiento o emergencia histórica de la identidad personal, del sí mismo, que llevan a cabo Adorno y Horkheimer en el Excurso I. Odiseo, o mito e Ilustración, y cuya máxima expresión puede entenderse que es el sujeto kantiano. Con ello, intento mostrar cómo esta posición se transforma en un estereotipo cultural que limita la experiencia a través del dominio. Ayuda bastante tener presente el núcleo de la tesis que defienden los autores de Dialéctica de la Ilustración. Mucho mejor que yo la expone Sergio Sevilla, quien señala que: “Lo personal como “identidad” es un momento de la razón y forma parte de su historia […]. De modo que el carácter dialéctico de ese proceso de construcción presenta también la crítica del ideal ilustrado de la autonomía: la construcción del “autos” supone fenómenos de exclusión y dominio de lo múltiple (de la experiencia) por lo uno (el concepto), de modo que tal vez sería más justo hablar de la contradicción personal que de la identidad.”[14]

En Dialéctica de la Ilustración se entiende la racionalidad y la subjetividad como dos constructos históricos que se forman simultáneamente y que terminan identificándose. Para mostrarlo por el lado de la subjetividad, se elije la figura de Odiseo, quien, para sobrevivir y regresar a Ítaca, ha de construirse una identidad a través de la astucia –entendida como la primera forma de la racionalidad. En ese sobrevivir, astucia (primera forma de la racionalidad) y Odiseo (subjetividad) van a identificarse.

Un planteamiento como éste, que de entrada entiende que la subjetividad “no es un punto de partida, sino el resultado de un proceso que se narra”,[15] choca frontalmente con la subjetividad kantiana, que es una subjetividad constituyente. Como veremos, el sujeto trascendental no es sino la conceptuación, en clave formalista, de los procesos que vamos a exponer.

Los autores de Dialéctica de la Ilustración buscan en la Odisea y en la figura de Ulises el origen de la construcción histórica de la subjetividad, o del sí mismo, y de la racionalidad, por varias razones. En primer lugar, porque la Odisea es uno de los textos fundacionales de la civilización europea. En segundo lugar, en la Odisea se refleja la transición de una sociedad mítica a una sociedad, más o menos, racionalizada. En tercer lugar, Adorno y Horkheimer eligen el texto homérico porque no sólo “da testimonio de la dialéctica de la Ilustración”,[16] ya que “el cosmos venerable del mundo homérico pletórico de sentido se manifiesta como producto de la razón ordenadora, que destruye el mito justamente en virtud del orden racional que en el cual lo refleja.”[17] Por tanto, los cantos que componen la Odisea narran una serie de aventuras dispersas, propias de la tradición popular (estrato mítico), cuyo hilo conductor, lo que va uniendo esas historias separadas en un conjunto, es la formación de la identidad de Ulises, produciéndose la síntesis de la multiplicidad de mitos en la unidad de su identidad.

Una vez planteado el problema, veamos en qué consiste la construcción de la subjetividad. Según Adorno y Horkheimer, y este texto va a servir de base para hacer la exposición, “el saber, en el que consiste su identidad [la de Ulises] y que le permite sobrevivir, toma su sustancia de la experiencia de lo múltiple, de lo que distrae y disuelve, y el que sabiendo sobrevive es al mismo tiempo aquel que se entrega más temerariamente a la amenaza de la muerte con la que se hace duro y fuerte para la vida. Éste es el misterio del proceso entre poema épico y mito: el sí mismo no constituye la rígida contradicción a la aventura, sino que se constituye en su rigidez sólo a través de esa contradicción: unidad sólo en la diversidad de aquello que niega la unidad.”[18]

Comentado el texto, Ulises, en su intento de sobrevivir, tiene que hacer distintas experiencias en las que se pone en juego a sí mismo. A través del saber, identificado con su astucia, va a dominar la multiplicidad de la experiencia, haciéndose más duro e insensible a las diferencias. De lo que se trata ahora es de caracterizar brevemente la astucia para comprender cómo domina la multiplicidad de la experiencia. La astucia, por un lado, es el rasgo con el que es individuado Ulises en el poema (“el astuto Ulises”) y, por otro lado, representa el estado germinal de la razón. Para ver la tensión que lleva a la identificación de subjetividad (Ulises) y razón (astucia) es necesario introducir varios elementos. La astucia tiene una relación muy estrecha con el sacrificio y el intercambio, pues se construye sobre y en el proceso de su sustitución que es, además, una de las características del tránsito de las sociedades míticas (regidas por el sacrificio) a las racionalizadas (regidas por el intercambio), tránsito que testimonia la Odisea. El sacrificio guarda una relación muy estrecha con el don. El don es la acción a través de la que algo se da u otorga a alguien, pero que genera sumisión y un vínculo de deuda: de dominio. En las sociedades arcaicas, éste era uno de los vínculos de los dioses con los hombres: las divinidades, primera racionalización de las fuerzas naturales, concedían dones o gracias a los hombres. El otro vínculo era el del sacrificio, en el que coexisten dos elementos: la idea de intercambio, sacrificar algo (un carnero) a cambio de algo (viento en las velas) y, por otro lado, la idea de engaño, puesto que ese intercambio no puede ser equivalente (un carnero por viento en las velas).

Hay una desproporción insalvable entre el hombre y los poderes de la naturaleza, por lo que ese intercambio que se produce a través del sacrificio, forzosamente, tiene que ser engañoso. En ese momento se revela en el sacrificio la presencia de la astucia. Para no ser disuelto por los poderes naturales-divinidades, el hombre tiene que someterse a ellas a través de un sacrificio. Es a través de la astucia como Ulises va sobreviviendo a los distintos peligros que se encuentra en su regreso y con la que va constituyendo su identidad.

Pero el proceso no concluye aquí, sino que ahora se produce el giro dramático del proceso de construcción de la racionalidad y de la subjetividad: cuando revierte en Ulises. En la astucia está presente la lógica del sacrificio: el sujeto, que se identifica con la astucia, para sobrevivir tiene que pagar algo a cambio, es decir, tiene que sacrificarse. ¿Por qué? Porque para dominar la naturaleza hay, también, que dominar las propias pasiones. Así, Odiseo introyecta la lógica del sacrificio: el sujeto, para sobrevivir, se sacrifica a sí mismo. Pero, ¿en qué sentido? Puesto que la meta de Odiseo es sobrevivir, en virtud de esa meta, no se deja vivir todas las aventuras o experiencias, sino que, en ocasiones, incluso tiene que posicionarse a la contra de esas experiencias en beneficio de la meta. Con ello, recorta (la multiplicidad de) las experiencias en beneficio de la supervivencia a través de la (unidad de la) astucia. La experiencia no puede ser una instancia a la que Ulises, simplemente, se abandone, porque es peligrosa y puede disolverlo. Lo que le salva de perecer es el saber en la forma de la astucia. Pero ese salvarse tiene un precio, que es aprender, por un lado, a dominar la heterogeneidad de la experiencia y, por otro lado, aprender a dominar sus pasiones y las de sus hombres. O dicho de otra forma: Ulises es la condición de posibilidad de la experiencia pero, a la vez, supone la limitación de esa misma experiencia.

Por tanto, el sujeto, Ulises, guarda consigo mismo una relación de dominio: a través de la razón-astucia, trata de dominar no sólo la naturaleza, sino también su naturaleza, sus propias pasiones. Algunos episodios de la Odisea en los que esto se ejemplifica son, entre otros muchos, el paso ante las sirenas o la llegada a la isla de Circe.

El saber que constituye la identidad del sí mismo, es un saber de autoconservación, que hace la experiencia de la multiplicidad de aquello que amenaza con disolverlo, revelándose como una instancia dirigente, a través de la cual las pasiones e idiosincrasias son tuteladas y endurecidas. ¿Esto no es, en última instancia, la concepción kantiana del sujeto? Ulises, identificado con su astucia, para sobrevivir tiene que, por un lado, reducir la multiplicidad de la experiencia a la unidad del concepto, reducir lo heterogéneo a lo uno y, por otro lado, prescindir de sus pasiones e idiosincrasias poniéndolas al servicio de la instancia racional activa, por el lado de lo racional y de la voluntad. Kant define la experiencia como la elaboración, por parte del entendimiento, de las impresiones sensibles. Es la unidad del sujeto la que reduce la multiplicidad de la experiencia a través de la unidad del concepto y, en ese sentido, “si se dejan de lado las diferencias, el mundo queda sometido al hombre.”[19]

Con esto, puede concluirse que la síntesis conceptual, al sacrificar lo heterogéneo de la experiencia, se revela como un acto represivo o dominador de la diferencia. Y el juicio, entendido como la operación lógica y más básica de la razón, reproduce e introyecta el dominio. De este modo, a través de esa introyección, podemos comprender la subjetividad trascendental que Kant tematiza como un estereotipo cultural. Ahí radica la crítica que quería llevar a cabo, junto a Adorno y Horkheimer, del sujeto kantiano. En el proceso que analiza Dialéctica de la Ilustración, lo que encontramos es la subjetividad formándose. Esa subjetividad, Kant la va a conceptualizar por la vía del formalismo dando lugar al yo cognoscente o sujeto trascendental. Para ello, tiene que desprenderse de todo lo espurio e idiosincrático del sujeto empírico y dar lugar a una subjetividad que, siendo la condición de posibilidad de la experiencia, por un lado, limite la experiencia a través de la función sintética del juicio, y ponga las pasiones e inclinaciones al servicio de la voluntad racional. Lo que en Ulises se estaba formando, en Kant está tematizado. El carácter instrumental de la razón se ve claramente en la forma que tenemos de elaborar la experiencia y de anular las idiosincrasias de nuestro carácter.

 

4. Sustitución y regresión

Antes de señalar la introyección del sacrificio y del carácter represivo de nuestra forma de relacionarnos con la experiencia, señalando el sujeto kantiano como espacio representativo de esas dos instancias, se estaban examinando las contradicciones de los procesos de racionalización, a través de las que el mundo se desencantaba y se transformaba en un caos del que sólo la síntesis podía salvar a los hombres. A través de la identidad conceptual es posible sintetizar la multiplicidad del material bruto de las impresiones sensibles, produciendo generalizaciones o abstracciones en las que se unifica y elimina lo heterogéneo, es decir, se eliminan las diferencias en eso que se supone idéntico. Este proceso, revierte en el hombre, quien, como muestra el endurecimiento de Ulises, igual que la naturaleza, queda cosificado y, por tanto, es dominable. En este sentido, según Adorno y Horkheimer, “La sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. Ella hace comparable lo heterogéneo reduciéndolo a grandezas abstractas.”[20] Con ello, vamos a pasar del terreno epistemológico al plano de las instituciones y, más concretamente, a los campos de exterminio nazis.

En ellos se pone de manifiesto, en su máxima frialdad, los principios de la Ilustración que se han descrito. Por un lado, la cosificación del hombre. El ser humano que entraba como prisionero, no era más que una cosa. Levi deja testimonio de ello cuando quiere “señalar, como ejemplo extremo de una violencia a la vez estúpida y simbólica, el uso impío que se hizo (no esporádica sino metódicamente) del cuerpo humano como de un objeto, como de un objeto sin dueño, del cual podía disponerse de manera arbitraria.”[21] A su vez, puesto que conocer es un proceso de abstracción, los casos o individuos que caen bajo su dominio son intercambiables, con lo que “la sustituibilidad se convierte en fungibilidad universal.”[22] Este proceso, que puede llamarse  principio de sustituibilidad, se construye sobre la base de la matematización del universo y, en consecuencia, “lo que no se doblega al criterio del cálculo y la utilidad es sospechoso para la Ilustración. […] El número se convirtió en el canon de la Ilustración.”[23] En Auschwitz, el ser humano cosificado, como se vio al comienzo, es sometido al criterio de utilidad y, por otro lado, se doblega al criterio de calculabilidad: de ello da testimonio el “tatuaje, invento autóctono de Auschwitz. A partir de comienzos de 1942, en Auschwitz y los Lager que dependían de él (en 1944 eran alrededor de cuarenta) el número de matrícula de los prisioneros no sólo se cosía en las ropas sino que se tatuaba en el antebrazo izquierdo.”[24]

La cosificación y calculabilidad del hombre se rigen por el principio de sustituibilidad. Dichas instancias, propias del desarrollo de la dialéctica de la Ilustración, son la máxima expresión del funcionamiento del Lager. Según Levi, había un principio que regía el campo de concentración y la industria que, de una u otra forma, se beneficiaba de él: “Sociedades industriales grandes y pequeñas, haciendas agrícolas, fábricas de armamentos, sacaban provecho de la mano de obra prácticamente gratuita que proporcionaban los campos. Algunas agotaban a los prisioneros sin piedad y aceptaban el principio inhumano (y estúpido también) de las SS, según el cual, un prisionero era igual a otro y, si moría de cansancio, podía ser sustituido de inmediato;”[25] ¿No es éste el principio de sustituibilidad, asentado en la abstracción del pensamiento y en la cosificación de la naturaleza y del hombre?

 

5. Conclusión

Lo que se ha intentado mostrar en estas páginas, es que el fenómeno de los campos de concentración sólo es posible como producto de la razón de tipo instrumental que emerge como producto de la dialéctica de la ilustración. Sólo una racionalidad instrumental, puede dar origen a eso, a través de la aplicación sistemática de principios de producción a los seres humanos. Desde esa hipótesis, se ha intentado mostrar cómo nuestra forma de relacionarnos con la experiencia, que implica un vínculo de dominio con ella y con nosotros mismos, si la trasladamos al terreno de la praxis, puede llegar a generar ese nuevo género de barbarie. También he intentado mostrar cómo, a través de la introyección o interiorización del sacrificio, la subjetividad kantiana, escindida en la cognoscente y empírica, se transforma en un estereotipo cultural. Por su manera de tratar las pasiones, es imposible que pueda dar cuenta de experiencias como la de la tortura o el daño, propiciando, en ocasiones, la repetición del mismo.

 

6. Bibliografía

-         ADORNO, TH. W. y HORKHEIMER, M.: Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, trad. J.J. Acero, Madrid, Trotta, 2006.

-         GADAMER, H. G.: Verdad y método I, trad. Salamanca, Ediciones Sígueme, 200

-         HEGEL, G.W.F.: Fenomenología del Espíritu, trad. de W. Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 2007.

-         LEVI, P.: Los hundidos y los salvados, trad. Barcelona, El Aleph Editores, 2010.

-         SEVILLA, S.: Crítica, historia y política, Madrid, Cátedra / Phrónesis, 2000.


 

[1]Hegel, G.W.F: Fenomenología del espíritu, Madrid, FCE, 2006, pág. 9.

[2] Gadamer, H. G.: Verdad y método, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2007, pág. 431.

[3] Adorno, Th. W., Horkheimer, M.: Dialéctica de la Ilustración, pág. 53.

[4] Levi, P.: Los hundidos y los salvados, Barcelona, El Aleph, 2010, pág. 109.

[5] Ibíd., pág. 102.

[6] Ibíd., pág. 117.

[7] Adorno, Th. W., Horkheimer, M.: Dialéctica de la Ilustración, pág. 53.

[8] Ibíd., pág. 59.

[9] Ibíd., pág. 63.

[10] Ibíd., pág. 56.

[11] Ibíd., pág. 60.

[12] Ibíd., pág. 60.

[13] Ibíd., pág. 56.

[14] Sevilla, S.: Crítica, historia y política, Madrid, Cátedra, 2000, pág. 64

[15] Ibíd., pág. 64.

[16] Adorno, Th. W.; Horkheimer, M.: Dialéctica de la Ilustración, pág. 97.

[17] Ibíd., pág. 97.

[18] Ibíd., pág. 100.

[19] Ibíd., pág. 64.

[20] Ibíd., pág. 63.

[21] Levi, P.: Los hundidos y los salvados, pág. 116

[22] Adorno, Th. W. y Horkheimer, M.: Dialéctica de la Ilustración, pág. 65.

[23] Ibíd., pp. 62-63.

[24] Levi, P.: Los hundidos y los salvados, pág. 111

[25] Ibíd., pág. 13

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