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La refutación teórica del Argumento Dominador megárico por Aristóteles: indeterminación del mundo sublunar y praxis de la gestión de los futuros contingentes

Óscar Sánchez Vadillo.  Enero de 2011

 

                ¡El orden conduce a todas las virtudes!

                   Pero, ¿qué conduce al orden?

                                                                                                       G.C. Lichtenberg.

 

 

I- Antes de empezar, pulsemos una vieja curiosidad que quizá recuerden los que frecuentaron  las páginas paranoicas de Internet hace ya nueve años: si se teclea la serie de caracteres “Q33NY” en cualquier ordenador, y después se transforma el tipo de letra original con se ha escrito este código por la tipografía “Wingdigns” que se halla entre el repertorio elemental de cualquier procesador de textos casero, lo que con toda seguridad se obtiene es esto: Q33NY, o lo que es lo mismo (según descodificación paranoide): “avión contra dos torres - muerte a los judíos”. Pero esto no es aún lo mejor: lo mejor llega cuando uno se entera de que tal código no es una serie cualquiera aleatoria de letras y guarismos, sino que representa nada más y nada menos que el “nombre” convencional asignado por las líneas áreas British Airways al primer aparato que se estrelló contra la primera de las Twin Towers –verídico, y para muchos resultó a la sazón también escalofriante.

Desde luego, se trata de una pura casualidad, pero eso es lo más fascinante del asunto, a mi modo de ver. La opinión filosófica tradicional -que en esto, como en otras cosas, delata su filiación con la mántica o adivinación arcaica-, ha tendido siempre a ver en la casualidad una manifestación oblicua de designios superiores e inescrutables ocultos entre bastidores. En consecuencia, tales planteamientos subsumen la casualidad misma en el interior de formas esotéricas de causa-lidad; Jorge Luis Borges, por ejemplo, todavía lo pensaba así, haciéndose eco de una famosa máxima spinozista: “(…) Salvo que no hay azar, salvo que lo que llamamos azar es nuestra ignorancia de la compleja maquinaria de la causalidad” -primeras páginas de las Siete Noches. También Rosa Montero nos contaba en una ocasión desde las páginas de un conocido semanario acerca de la vida de un curioso personaje de nacionalidad alemana ya fallecido cuya afición consistía precisamente en tratar de desenmascarar la férrea determinación que, a su parecer, se escondía siempre tras la inocente apariencia de las más simples y crasas casualidades. Se diría, según estas concepciones -tan mágicas como inútiles, como intentaremos argumentar a continuación-, que pensar el orden natural es incompatible con la admisión de algún tipo de espontaneidad creadora o simplemente azarosa en la constitución de los fenómenos, y en este sentido el mismo Albert Einstein ya dejo muy bien definida su postura cuando dijo aquello de que “Dios no juega a los dados con el Universo”, afirmación que entronca con las famosas incógnitas que la física contemporánea ha introducido en las impresionables mentes de los teóricos de la ciencia. Sí, porque lo cierto es que el “Principio de Incertidumbre” de Werner Heisenberg ha hecho mucho ruido en tales mentes, al igual que el propio “Principio de la Relatividad” de Einstein, cuando en realidad cualquiera puede cerciorarse con un poco más de estudio de que cualquiera de ambos axiomas, lejos de postular algún desorden o indeterminación (¿viaja el hombre en un sistema inercial de conocimiento?) cósmicas para la naturaleza macro- y micro- física, antes al contrario la encuadran en un marco de leyes más precisas y absolutas que nunca, fortaleciendo la visión causalista de los procesos naturales y expulsando la contingencia del ámbito de la investigación científica seria. (Las cosas varían substancialmente en lo que toca a las actuales “Teorías del Caos” y su más célebre ilustración popular, aquella conocida por todos como “efecto mariposa”, pero vamos a evitar discretamente ahora el meternos en semejantes enredos conceptuales).

En cuanto al viejo “Argumento dominador” -Lógos Kyrios- de la escuela Megárica antigua del que queremos hablar aquí, y que constituye históricamente el primer argumento fuerte en favor de la absoluta y necesaria previa determinación de todo suceso en el contexto global del universo, trataremos de probar a continuación cómo, conforme al experto juicio de Aristóteles, este argumento dictamina no -como pretende- sobre los hechos físicos mismos, sino única y exclusivamente sobre el proceso de su verificación. Siguiendo un ejemplo fácil: el rayo que caerá el mes que viene será ocasionado por un irremisible proceso atmosférico precedente, esto no tiene duda tanto para el megárico Diodoro Cronos formulador de argumento como para Aristóteles o para cualquiera en su sano juicio, pero lo que es cuestionable en dichos términos es que semejante proceso futuro vaya a ser en su integridad no más que el “desenrrollarse” o desplegarse, por decirlo así, de una verdad enunciable hoy. Cuando suceda, y el rayo caiga el mes que viene, no será en contra de toda ley atmosférica, desde luego, pero ello no significa que vaya a ser tampoco el resultado de una verdad ya escrita desde el principio de los tiempos, puesto que las verdades “escritas” no son ni pueden ser causa material de hechos, los cuales tienen lugar -o no, esta es la cuestión- en un plano de realidad absolutamente diferente. E importa menos para el argumento que esa enunciación permanezca todavía hoy inalcanzable para el conocimiento: basta con que afirmemos, como Diodoro, que preexistía informulada como verdadera al proceso efectivo de la caída del rayo. Aristóteles, entre otras cosas, afirma por el contrario la prioridad de los procesos atmosféricos efectivos que ocasionan, entre otras cosas, rayos, a los humanos enunciados que los formulan con verdad siempre a posteriori. La verdad se dice sobre hechos, viene a decir Aristóteles, no los hechos se dicen de la verdad, lo cual es absurdo, pero muy, muy platónico…

El caso es, en definitiva, que aunque los detractores de la casualidad son muchos (puesto que incluso Aristóteles, aunque ataca la determinación absoluta, no lo hace exactamente en defensa de la casualidad, sino más bien de la contingencia -la que por supuesto puede dar lugar secundariamente a casualidades), ninguno es capaz de explicar lo que nosotros llamaríamos las “casualidades-de-que-no”, es decir, todo ese inmenso y necesariamente desconocido orbe de sucesos que, por casualidad, no han ocurrido, y que, de haberlo hecho, algún cenizo atribuiría al destino, pero como no han sucedido, ni siquiera detiene su consideración en ellos. Por ejemplo: estos días de tanto viento, muchas macetas colgadas de los balcones son arrastradas por una ráfaga y caen a la vía pública, hasta el momento, y afortunadamente, sin hacer daño a nadie ¿Tenemos que registrar todas estas “casualidades-de-que-no” pasara ningún viandante por debajo de la trayectoria de la maceta como efecto de un oculto designio del destino? Es claro que nada puede impedir al obstinado determinista, por pura coherencia, el afirmarlo así, pero entonces surge una irrebasable dificultad, que estriba en el número -forzosamente infinito-, de estas casualidades al revés, pues... ¿Quién es el guapo capaz de sostener que hay una explicación para todos y cada uno de estos sucesos en que, pudiendo haber ocurrido algo entendido como extra-ordinario, de facto no ha sido así, habida cuenta de que el computo de la posibilidad extra-ordinaria no cumplida es necesariamente incalculable? Pero, claro, si dicho obstinado determinista no es él mismo infinito, será totalmente incapaz de aportar estas pertinentes explicaciones, y entonces... ¿Por qué habríamos de creerle en las pocas situaciones en las que sí cree encontrar una explicación plausible a una casualidad previamente seleccionada como “interesante” –pero que es tan “casualidad” como las otras? Que sea o no casualidad es, pues, irrelevante; lo que parece importar aquí -si hemos sido capaces de explicarnos hasta este punto- es que el hecho en cuestión sea “interesante”, “sorprendente”, “extraordinario”, etc. Por tanto, como decíamos, la revelación determinista es tan mágica como especulativamente inútil, que es lo que queríamos demostrar. La casualidad, pues, existe, y no sólo como interpretación de los hechos en función de nuestras previsiones de ellos, sino en el interior de los hechos mismos, al menos tal como lo vemos ahora.  

 

 

II- Pero es que además el Argumento Dominador es más que un simple aserto que pide desafección o asentimiento razonados: es una dura arma en favor de la hegemonía de una lógica férrea sobre la percepción humana de la realidad. Dice así: “si de dos acontecimientos posibles mutuamente excluyentes, uno de ellos llega a realizarse, el otro acontecimiento resulta imposible, pues si no lo fuese entonces se derivaría de algo posible algo imposible”. Un conocido proverbio chino de remembranza estoica lo enuncia así: “Si tu mal no tiene remedio… ¿para qué te apuras?, y si tiene remedio… ¿para qué te apuras?” Expresado patafísicamente por John Allen Paulos en la pág. 28 de Pienso, luego río, Técnos (aunque veremos que no sin cierta trampa), el argumento se mofa así de nosotros y de nuestro sentido común: “La siguiente historia trata de sucesos futuros. Si es verdad ahora que haré una cierta cosa el martes que viene, por ejemplo, caerme de un caballo, entonces, por más que haga por evitarlo (como, por ejemplo, no subirme a un caballo), por más precauciones que tome, cuando llegue el martes me caeré de un caballo. Por el contrario, si es falso ahora que el martes que viene me caeré de un caballo, entonces, por más esfuerzos que haga por que ocurra, por más temerariamente que monte, no me caeré del caballo ese día. Con todo, el hecho de que la predicción es verdadera o falsa es una verdad necesaria, según el principio de exclusión del término medio. De ello parece seguirse que ya está fijado lo que ocurrirá el martes que viene, que, en realidad, no sólo un suceso del martes que viene, sino que todo el futuro está de algún modo decidido, lógicamente preordenado”.

La trampa que en este texto nos tiende el autor consiste en que si, conforme a la fuerza del Argumento Dominador, todo futuro ha de estar escrito desde el momento que las afirmaciones que sobre él se hagan deban de ser por fuerza verdaderas o falsas, desde ahí no tiene sentido que nos planteemos la posibilidad de esforzarnos de alguna manera para que un determinado suceso ocurra a nuestro deseo. Pero el caso es que todos vivimos con naturalidad confiando en que existe un determinado ámbito de la deliberación que sí puede llegar a depender de nuestras conveniencias, como plantea una y otra vez Aristóteles. A desmontar la concepción natural acerca los sucesos futuros, el tiempo o el movimiento, fueron encaminados muchos argumentos en la antigua Grecia sobre todo por parte de la llamada Escuela de Elea, los cuales trataron de demostrar el dominio de la lógica sobre la naturaleza y, por tanto, de la necesidad sobre la contingencia.

Aristóteles, que nunca escatimó un intento por encauzar la discusión de los argumentos embaucadores a los términos adecuados, dio su respuesta al desafío. Es en el tratado “Sobre la interpretación” (Peri hermeneias, en griego) donde se contesta de manera singular al ya citado Argumento Dominador. El texto de Aristóteles es duro y creemos es necesario tratar de explicarlo someramente aun a riesgo de hacer esta exposición más larga de lo habitual.

Asumir cabalmente el dictamen de la lógica no tiene por qué conducirnos a los ciegos derroteros del Dominador, viene a decir Aristóteles en estas páginas, porque de ella no pueden derivarse consecuencias que contradigan de tal modo la naturaleza de los sucesos del mundo. Sin embargo, el Dominador pretende romper esta concordancia natural de las cosas con el decir con sentido o lógica, a raíz de una improcedente aplicación del principio del tercero excluido, principio que reza: “No es posible que algo ni ‘sea’ ni ‘no sea’: una tercera posibilidad queda excluida”. La aplicación del principio para sucesos pasados o actuales no parece acarrear graves problemas, pero éstos hacen su aparición cuando tratamos con sucesos futuros. Efectivamente, conforme al principio del tercero excluido “el hecho de que un suceso futuro concreto tendrá o no tendrá lugar” es una verdad incuestionable, pero esta verdad no nos legitima para ir más allá y, a partir de la resolución final del caso, decir que el desenvolvimiento feliz de tal caso fuera desde un principio verdadero y, por tanto, necesario, o que la no realización de tal suceso acabe por calificarlo de imposible. El error del Dominador, el paso ilegítimo que Aristóteles denuncia, consiste en la pretendida descomposición de una afirmación que se hace sobre un “todo” en dos afirmaciones diferentes sobre cada una de las partes que componen ese “todo”, o, por decirlo con todas las palabras: es legítimo decir que “es necesario que ocurra A o no A”, pero no es legítimo “dividir” (como dice Aristóteles en el texto, pero también podría expresarse matemáticamente diciendo que no es legítimo utilizar por las buenas una ley distributiva) la sentencia para luego afirmar que “es necesario que ocurra A o es necesario que ocurra no A”. La clave está en el lugar en el que queda colocada -a consecuencia de una ilegítima “distribución”-, en cada caso, la partícula “necesariamente”, como puede claramente observarse en el ejemplo aducido por Aristóteles en Sobre la interpretación, IX, 29-34, Gredos: “Es necesario que todo sea o no sea, y vaya a ser o no vaya a ser; pero no se puede dividir y decir que el uno o el otro es necesario. Quiero decir, por ejemplo, que es necesario que vaya a haber una batalla naval mañana o no la vaya a haber, pero ni tendrá lugar mañana una batalla naval necesariamente ni no tendrá lugar necesariamente, aunque necesariamente tendrá lugar o no tendrá lugar.”

El texto de Aristóteles, además de esta refutación estrictamente de orden lógico (pues los argumentos han de combatirse con sus propias armas, no aducir razones “ad hoc” o invocar  órdenes extraños del discurso para venir a socorrernos), contiene importantes implicaciones respecto a la relación entre los órdenes lógico -del decir-, ontológico -del ser-, y práctico -del deliberar y actuar.

 

 

III- Lo que Aristóteles reprocha también a este argumento es el hecho de que, no conformándose con establecer la verdad o falsedad de las afirmaciones acerca del futuro (otra cosa es que los hombres podamos saber cuáles son verdaderas y cuáles falsas de antemano), pretende además tachar de entrada el hecho de que una serie de circunstancias convivan como igualmente posibles de hallar realización en el futuro y el hecho, también, de que reclamen, por tanto, nuestra deliberación y nuestro esfuerzo por “torcer” las condiciones favorablemente hacia aquello que más nos convenga. El argumento, pues, no aduce tan sólo que el futuro está escrito, sino que, de paso y más primariamente, niega la coexistencia que se da en el presente -en todo presente, en realidad- de diferentes posibilidades, razón por la que pudiera hablarse cabalmente de un futuro contingente.

 Por decirlo con un ejemplo cercano al aristotélico, el dato de que el suceso de una batalla naval determinada que fue incierta para el futuro de Felipe II sea para nosotros conocido con verdad hoy, y podamos afirmar ahora por tanto que como verdad inamovible es eterna y con ello previa al propio Felipe II, es algo que reclama una elucidación filosófica enfocada en una determinada dirección: la cuestión relativa a qué sea aquello que llamamos “verdad” cuando queda involucrado el tiempo, y que también trata Aristóteles en este pequeño texto -y no sólo él: esto mismo fue lo que más adelante Leibniz y Hume llamaron “verdades” o “cuestiones” “de hecho”. En consecuencia, para rebatir el Dominador es necesario atender en una dirección distinta en la que lo esencial está en entender que el “futuro” nombra a esa posibilidad real e irreductible -así vivida por Felipe II, pero que le trasciende-, de que el combate naval vaya a tener lugar, una incertidumbre actual que no es desmentida en su condición de incertidumbre por mucho que después la narración de la Historia nos muestre por cuáles causas precisas ocurrió lo que ocurrió y cómo ocurrió. No es paradójico decir con Aristóteles que, siendo algo posible (y por tanto admitiendo dos o más alternativas que subsisten, en tanto que posibles, sin contradicción[1] ), el desenvolvimiento o efectuamiento comprobable de una sola de las alternativas no hace en absoluto falsas o imposibles las restantes.

Así, dadas las circunstancias que concurrieron en el reinado de Felipe II y otras impredecibles, como la climatología, la Historia nos enseña que la destrucción de la Armada Invencible no pudo sino ocurrir, pero eso no significa que estas no fuesen unas circunstancias posibles de las que se derivó necesariamente un hecho bélico en el plano estricto del encadenamiento lógico causa-efecto. El Dominador confunde este plano lógico con la realidad de las cosas o estados del mundo que atraviesa, y esto es lo que viene a aducir en último término Aristóteles en dos sentidos: ónticamente, la necesidad es un operador modal que se dice después de la explicación; e, igualmente, ontológicamente la lógica se aplica a los hechos a posteriori, como descripción, acaso apofántica, de estos. Y, siendo así, ambos sentidos encuentran una aplicación distinta para la realidad supralunar, donde el movimiento obedece a una función inmóvil, que para la realidad sublunar, donde el cambio busca una meta fija en un medio contingente. Cuando en los libros metafísicos Aristóteles afirma la prioridad del acto sobre la potencia, lo hace queriendo significar no que la energeia contiene más ser que la dýnamis, como si el ser fuese cuestión de más o menos, sino que el acto es el télos de la potencia, y no al revés; hacemos ciencia porque entre la potencialidad de un huevo de gallina y la potencialidad de uno de codorniz podemos clasificar sus diferencias específicas por aquello a lo que se dirigen, que son formas diferenciadas –y, si no, déjalos prosperar y verás, se podría decir, porque si el huevo moteado de codorniz desarrolla una gallina, habrá que replantearse la verdad de nuestros enunciados generales, no la verdad de la entidad de los huevos en cuestión: esta es la diferencia.

Son, por consiguiente, tres los interrogantes que da que meditar este difícil e importante texto: 1- Si, existiendo leyes o causas universales, hay también un ámbito bajo ellas donde revolotean la posibilidad y la contingencia[2]; 2- Si, del hecho de que tengamos el cabello de cierto color se desprende que habría sido imposible tenerlo de algún otro (al margen de cuales sean las leyes implicadas: genéticas, étnicas, etc.); 3- Y, por último, la relación que Aristóteles establece entre este ámbito y la posibilidad de la “deliberación y ejecución” que parece negar el inmovilismo eleata –no en vano Leibniz denominaba al determinismo de su tiempo “argumento mahometano” o “perezoso”.

No son cuestiones de índole sencilla, pues en ellas aún subsisten ciertas huellas patafísicas incluso tras la depuración aristotélica, por ejemplo: se empieza a atisbar la incoherencia de entender un tiempo neutro, vacío y lineal, reversible como una cremallera y que fluye rítmicamente; aunque caminemos -en un cierto sentido: el que trata el tiempo como un bloque- hacia un porvenir preexistente (o quizá sería mejor decir “desde” un porvenir preexistente), en otro sentido, aquel urgido por las posibilidades del instante, y por tanto que entiende el tiempo como una cualidad y no sólo como una cantidad, hemos de seguir deliberando -condenados a la libertad, diría un existencialista aficionado a los retruécanos- acerca de cada asunto (prágmata) por pequeño que parezca presentarse. Dejar de dirimir entre las posibilidades también implica un dirigismo metafísico o teórico de las condiciones, y por tanto una decisión posible entre muchas otras. Puede decirse que gran parte de la historia del pensamiento se ha dedicado al intento de elaborar un lenguaje que fuera capaz de compaginar ambos sentidos –Kant es el ejemplo más popular entre los profesores. Ciertos científicos pasados y actuales, sin embargo, procuran no darse por enterados siquiera del problema: B.F. Skinner fue al menos el único más consciente y menos inconsecuente y en Walden Dos y otros textos similares planteaba seriamente las implicaciones del determinismo para el mundo social.

 

 

IV- Pero hay algo más, desde mi humilde parecer: un universo determinista es un universo inexistente, un nuli-verso. Me explico. No quiero decir únicamente que sea un burdo mito, que también, sino que se concibe mal la noción de “existencia”, y así no sale nada inteligible. Como se afirma que todo está ya resuelto en el plano de la posibilidad, de manera que no hay verdaderas alternativas -de manera que no hay verdaderas posibilidades-, entonces que tal universo exista depende de un “plus”, por así decirlo, que es incomprensible o que es otra vez mágico. Ese “plus” o factor añadido es la existencia misma inyectada al plan predeterminado como una especie de “materialización” suya ¿Y en qué consiste tal “materialización”, si nada nuevo hay en el despliegue temporal del plan que no estuviese ya en el diseño mismo del plan? En realidad, sólo puede responderse que el propio Tiempo, que actúa como la estructura paratáctica (vínculos sintácticos conjuntivos de “y”…“y”) gracias a la cual el libro de la Fatalidad puede leerse secuencialmente y no de golpe mediante una intuición simple –y… ¿quién o qué lo lee? O, por utilizar una metáfora bergsoniana, no hay ninguna otra cosa mística (el Dios de Tomás de Aquino obrando un prodigio sobrenatural) o plástica (la “corporeidad” de los estoicos como algo pesado, denso y entitativo) que distinga, por un lado, la esencia del universo con todos sus predicados correspondientes “enrollados” en una unidad de, por otro lado, la existencia “desenrollando” paulatinamente idénticos predicados en el curso múltiple del tiempo –y… ¿quién o qué los desenrolla? Bueno, pues resulta que el Tiempo es un recurso que tampoco nos sirve realmente, ya que desde esta perspectiva no es más que el análisis o exprimido de esos predicados sintetizados o comprimidos en la definición entera del universo, y de nuevo no hay ningún elemento místico o plástico que distinga la esencia cerrada en sí misma del Todo de la esencia abierta a un exterior del mismo, porque… ¿Qué exterior, si hablamos de un universo completo, aislado en sus leyes y componentes, a la manera de Laplace? Tal cosa o elemento que añadiría “existencia” o bien es empírico, y entonces cae inevitablemente dentro del plan, o hablamos, ya lo he dicho, de magia, puesto que sobreviene desde fuera de él. Esto explica, creo yo, la facilidad con que Kant atacó las pruebas de la existencia de Dios de Anselmo y  Descartes, pero no explica, en cambio, porqué convirtió el determinismo en una Antinomia de la Razón Pura, como si fuese meramente pensable. Si hay plan predeterminado, no hay mundo donde se ejecute -lo que haría a tal designio absurdo, inútil y ciego-, y si hay mundo determinándose, entonces no hay plan o designio que lo gobierne enteramente. En fin, sólo hay que ver que hasta Hegel tuvo que justificar más tarde la necesidad de la Historia como enfrentamiento de la Idea con un exterior no ideal, de modo que, aunque el desenlace estaba cantado de antemano, no ocurría así con el cómo y el cuándo de cada uno de sus episodios[3]. (Típico también, por otra parte: determinismo de las leyes pero no de lo legislado, como en la física mecanicista, a fin de que exista alguna contingencia que deje margen a la ciencia pero sólo bajo la forma negativa de alguna clase de infracción ontológica –las innumerables excepciones de la Historia o de la Ley Natural, los ubicuos “decimales despreciables” en la física aplicada a todo fenómeno irreductiblemente concreto, etc.

El determinismo, para acabar, resulta tan tentador de aceptar por su apariencia de sencillez como repugnante a la inteligencia cuando se penetra en su interior. Habría que soltarle firmemente al determinista que si mi futuro está escrito para qué demonios lo voy a vivir, si sólo es una inquietud para mí y una auténtica farsa desde el punto de vista del universo, y luego propinarle sin previo aviso un buen pisotón con la coartada de que tenía que suceder así por lógicas criadillas, y yo qué le voy a hacer, pobre marioneta del destino… Parece que no, pero este sería un argumento -que extraigo de El Rey León de Disney-, además de contundente, válido por reducción al absurdo (lo cual no impediría, desde luego, que el determinista reaccionase igual y asistiéndole la misma razón, pero a ver cómo convencer de todo ello a las autoridades: esas no entienden ni, todavía más, deben entender jamás el filosofema de que la libertad es una máscara de la ignorancia, como sostenía Spinoza…)

 

 

V- Hasta aquí no habíamos hablado de “libertad”, que es un término endiosado[4] y demasiado cargado de teología cristiana para no confundir más que aclarar. Ahora bien, si hablamos de un mundo en sí indeterminado en que se ejecutan o no diferentes posibilidades, hay que responder también, siendo honestos, acerca de en qué se diferencian óntica y ontológicamente las posibilidades de sus eventuales efectuamientos. Para Aristóteles, el acto es ontológicamente anterior a la potencia porque la segunda depende del primero en su sentido: el huevo que no contiene una futura gallina no es propiamente un huevo, y, por tanto, aunque exista la posibilidad de que antes de serlo termine en tortilla, no por ello deja de ser desde el principio un huevo de gallina. Ónticamente, en cambio, tan real es el huevo como la gallina en el preciso lapso de sus respectivas presencias, así como el devenir actuante que lleva del uno a la otra, empíricamente comprobable en su mismo movimiento[5]. La respuesta de Aristóteles es que en el plano de lo real si el huevo acaba en tortilla tenemos un acontecer accidental, mientras que si crece en gallina obtenemos un acontecer esencial: se mantiene, pues, la prioridad del acto sobre la potencia. Pero… ¿qué pasa con la batalla naval que acabó -relativamente, pero eso es otra historia…- con la Armada Invencible? ¿Fue una derrota accidental o esencial para la España de Felipe II? Si comulgamos con Hegel, esta “cuestión de hecho” tiene una respuesta en el marco de la Filosofía de la Historia Universal en los términos de un determinismo parcial, como hemos visto. Pero si el determinismo “parcial” nos parece un expediente fácil para conseguir “escribir derecho con renglones torcidos”, o sea, para que nos salgan las cuentas del Destino reconociendo a la vez la rebeldía de los sumandos, entonces la respuesta sólo puede venir, una vez más, de Aristóteles. Felipe II introduce una praxis cuando decide tomar las Islas Británicas, y toda praxis se lleva a cabo en un “ambiente” de posibilidad. De hecho, hay praxis porque hay posibilidad, pero también hay posibilidad porque hay praxis. El ser es acción, energeia, no la acción es ser, tathandlung –esta inversión del idealismo sitúa una vez más la libertad en el plano teórico.

Decimos que hay praxis porque hay posibilidad: Felipe II sólo puede decidir el bloqueo de Inglaterra si éste no es un hecho inevitable. Decimos que hay posibilidad porque hay praxis: cuando lo decide, se abre un abanico de posibilidades de éxito, fracaso o aplazamiento del desenlace. De modo que la posibilidad -lo agible aristotélico- es la otra cara de la acción -la praxis aristotélica-, y el hecho de que se efectuen o no ciertas posibilidades depende de un mundo plural, en el que muchos agentes compiten o se confabulan por ofrecer un determinado resultado. Las tormentas o la bonanza es uno de esos agentes –una estructura de “o”… “o” dándose a la vez, no una después de la otra como exige el principio de contradicción para los hechos. Y es en esto en lo que sí se diferencian los hechos de las posibilidades: en estas últimas el principio de contradicción permite la presencia de varias “a la vez” porque no comparecen “en el mismo sentido”. Hoy, tienen tormenta o tienen bonanza en Galicia, pero las dos cosas al mismo tiempo y en el mismo sentido, no. Mañana, puede continuar la tormenta o puede continuar la bonanza en Galicia, depende de innumerables agentes causales, pues lo que ocurra en el futuro no está todavía, y, así, no será la misma tormenta de hoy ni la misma bonanza, lo que impide resolver el principio de contradicción para mañana. El Dominador es monista, los futuros contingentes pluralistas; el Dominador es paralizante, los futuros contingentes llaman a la acción; el Dominador apela a la verdad, los futuros contingentes al cálculo de lo verosímil: en el suelo de la segunda de cada una de estas tres dicotomías discurre la ontología aristotélica para el mundo sublunar, lo que en el terreno de la ética y política trastoca el panorama teórico y práctico platónico cuando se toman como punto de partida estas convicciones en vez de hacerlo respecto de otras encorsetadas irracionalmente bajo parámetros deterministas.

 

 

VI- “Por su naturaleza, la ciudad es una cierta pluralidad”, Política libro II. Aristóteles señala así que toda reunión con vistas a la convivencia de dos o más hombres -es decir, una “comunidad”- se establece con las miras puestas a algún bien que supera la mera suma o agregado de los individuos que la componen. “Bien” ha de entenderse no platónicamente, sino como término que designa un provecho tangible sin menoscabo de que éste se articule en términos lingüísticos, como lo es la justicia. Y realidades tales como la justicia, en su dimensión exclusivamente humana, sólo hallan realización plenaria en la pólis, en tanto estructura comunitaria insuperable de integración de las capacidades del hombre libre. Menos que una ciudad-estado no da cabida a las variabilidades del lógos, por mucho bienestar material que pueda producir, y más que una ciudad-estado las excede hasta el punto de precisar de una limitación procedente del poder, por mucha grandeza que pueda suponer[6]. La pólis es la finalidad de toda otra forma de comunidad previa, y, como tal, anterior en la esencia aunque posterior en el tiempo. Como esencia es el “extremo de toda suficiencia”, puesto que la “autarqueía” se interpreta en Aristóteles de manera distinta a como ha sido usual en Occidente desde el estoicismo: donde estos entendían “autosuficiencia” como la entera apropiación que la esencia hace de sí misma, sin permitir moralmente al mundo ninguna modificación accidental, Aristóteles entiende que autarqueía nombra el estado perfecto de algo que en parte está integrado en su entorno para así permitirse en parte desligarse de él. De forma análoga, el biós theoretikós no es una variante de la meditación trascendental oriunda del oriente -y que busca renunciar a todo salvo a la renuncia misma-, sino que permanece atado a los objetos de su estudio a fin de conquistar la independencia de los quehaceres cotidianos. En este sentido, la pólis es la única forma comunitaria autárquica, y por ello la mejor, ya que cierra el paso a la necesidad de otras comunidades vecinas a la vez que gestiona sus asuntos de un modo abierto. Nuestras actuales ciudades y aún naciones, en cambio, dependen en absoluto del resto del mundo (como se percibe claramente hoy en trance de crisis, stasis en griego), lo que las obliga a coaligarse con otras en orden a mantener su más elemental supervivencia.

De ahí que Aristóteles no se preocupe demasiado en fijar la forma política única por la que debe regirse toda pólis, siempre y cuando se preserve autárquica y dé expresión a su lógos interno. En general, unas veces se decanta por la monarquía y otras por la democracia oligárquica, eso se deja en manos de la consideración de la historia, la tradición y la oportunidad. Lo importante para él es que dejar bien sentado que la pólis es el ecosistema natural del hombre, dado que es el animal que tiene palabra, así como el pantano puede serlo del cocodrilo, dado que es el depredador acuático que precisa de aguas turbias, estancadas y poco profundas. No hay, así, discontinuidad alguna entre la naturaleza -phýsis- y la cultura -musiké-: la pólis es el medio natural donde se cría al ser humano en su perfección, pues sólo en ella tiene lugar la educación en el discernimiento. El hombre necesita ser criado (lo cual es un movimiento que nace de su propio interior, a lo que Aristóteles denomina -o se traduce por- “emulación”) en estas condiciones, a riesgo de convertirse en el más peligroso e infeliz de los bicharracos. Si tales condiciones exigen la institución de la esclavitud, Aristóteles tendrá el valor de afrontarla teóricamente -lo que nadie había hecho hasta entonces-, pero no de condenarla bajo todo supuesto. La esclavitud justa la produce la naturaleza, no el ciudadano, que no hace más que amoldarse a ella, ya que parece cierto que ciertos hombres han nacido para ser de otros y no bastarse a sí mismos (ejemplo apolítico: es Watson quien pertenece a Holmes, y no al revés, pues es el primero quien se sabe seguidor del segundo debido a su superioridad natural). Igual sucede con las razas según Aristóteles: sólo la helena reúne los requisitos de inteligencia y coraje que le dan derecho a convertirse en maestra de la demás razas bárbaras, y por esa razón es su deber biológico -no “histórico”, como defenderá y defiende el romanticismo- dominarlas y acaso “criarlas” a la manera griega.

   

VII-Ninguna de la virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza (…) De aquí que las virtudes ni sean por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural puede recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre (…) Practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles.” Ética a Nicómaco, Libro II, cap. 1. El contexto de la presente cita tiene lugar como una conclusión de lo expuesto con anterioridad en el tratado acerca de la práctica de la excelencia (areté), en vista a establecer posteriormente que la felicidad (eudamonía) no radica en la obtención de diversión y placeres, como se cree habitualmente, sino en una acción (praxis) conforme a la virtud (areté, otra vez, puesto que el término puede ser traducido de ambos modos ya que son sinónimos). Porque, en efecto, poco antes Aristóteles ha argumentado que la felicidad no puede ser considerada una pasión, puesto que las pasiones son éticamente neutras, es decir, no pueden ser juzgadas en su manifestación pura, o sea, antes de su realización en una determinada práctica; ni tampoco, asimismo, en una facultad, ya que éstas se poseen o no se poseen, pero ello en nada modifica la valoración que nos merezcan las actividades a que dan lugar. En cambio, lo que sí puede y debe ser juzgado moralmente es el hábito, en tanto que es por el hábito que hemos escogido y la firmeza con que lo mantenemos que podemos ser calificados según cierta virtud o cierto vicio concretos (ejemplo no aristotélico, por descontado: si yo no puedo evitar tener la pasión de ser agresivo, ni la facultad de no pasar miedo en una pelea, será el cómo use ese factor lo que se estime moralmente de mí: no será lo mismo que eso me convierta en un maltratador o líder skin a que lo utilice para ser antidisturbios o funcionario de prisiones).

 De esto se sigue para Aristóteles que las acciones en que se articula nuestra vida han de estar apoyadas en el hombre que somos para adquirir sentido, ya que no se califica de bueno a alguien por una acción buena casual (por continuar con nuestro ejemplo, si Jesús Neira es agresivo, y emplea su facilidad para la violencia en defender a una dama en apuros, este hecho aún no nos confirma que sea noble y caballeroso, pues habría que observar si siempre que saca a relucir su genio lo hace con tan loables propósitos). Al mismo tiempo, es la repetición de nuestras acciones en una dirección deliberada y constante lo que termina por convertirnos en virtuosos, pues en origen ningún hombre es bueno o malo por naturaleza –esta controversia moderna está fuera de lugar aquí. De manera que hay una suerte de biimplicación entre nuestros actos y nuestro carácter, por así decirlo, siendo así que los unos construyen a los otros y viceversa, siempre que decidamos libremente regirnos por la razón de acuerdo con el criterio del término medio relativo a nosotros –y no por una extraña norma ideal.

Desde luego que Aristóteles reconoce que existen muchas virtudes diferentes (honestidad, fortaleza, etc…), pero entiende también que sólo son depositarias de la suprema felicidad alcanzable por el hombre aquellas que constituyen un fin (télos) en sí mismas, de modo que su ejercicio no persiga otra cosa que su propia consecución. Así, como buen griego, descarta como potencialmente felices las actividades productivas (poieticas), dado que en ellas el fin está puesto fuera y al término de ellas, en la obra o producto finales –y que, por consiguiente, desprecia como propias de esclavos, aunque estuviesen realizadas con la máxima destreza. Tampoco aprecia demasiado aquellas virtudes que sólo pueden desenvolverse en un contexto de utilidad (la fortaleza es útil para la guerra, por ejemplo), porque en éstas también su excelencia suele estribar en su mera y crasa funcionalidad. ¿Cuáles son, entonces, las virtudes más altas, esas que perfeccionan al hombre en su tarea más propia e irrenunciable? Pues precisamente las virtudes intelectuales, tal y como quería Platón -no hay que olvidar que Aristóteles es siempre un filósofo, no un sofista, por eso el criterio de la utilidad le chirría bastante después de todo. Sólo en la vida contemplativa (biós theorétikos) el ser humano se encuentra a sí mismo en plenitud -cualquier animal puede exhibir fortaleza anímica, pero no inteligencia abstracta-, pero con una gran diferencia respecto de Platón, y que consiste en que la filosofía por sí misma no asegura la virtud, sino al revés: la práctica de la virtud conduce finalmente a la filosofía.

Hay que detenerse un momento en eso, que es de suma importancia. El conocimiento es una  finalidad de la política, no un medio para llegar hasta la justicia, o, en otras palabras, la filosofía no es el méthodon de la praxis como quería Platón a partir del pitagorismo, lo cual convierte a la poíesis en un auténtico problema (¿cómo es que no podemos hacer la constitución ideal en el mundo sensible?), sino que una determinada praxis culmina en la filosofía, y allí la poiesis queda completamente suspendida. De ahí que Aristóteles insista tanto en el inicio de los libros metafísicos en el carácter completamente inútil de la filosofía, cosa que se ha considerado a menudo una extravagancia: es “inútil” desde el punto de vista de la producción únicamente, pero es que Platón habría entregado la filosofía a la producción, concretamente a la producción del mejor régimen político –philosophía ancilla republicae, si se pudiese decir así. Es preciso rectificar a Platón para cumplir a Platón: hay ciencia en tanto en cuanto sólo es deductivo u objeto de experimentación lo improductivo, y su grandeza estriba en que establece una forma de existencia superior, no un rodeo teórico hacia la reforma de lo mundano. Platón, por tanto, fue inconsecuente, pero señaló el camino. Y la filosofía, como toda otra virtud, es una práctica seria y esforzada, no un pasatiempo ni un juego, en la que el placer se da siempre por añadidura, que es lo que en este tratado se quiere venir luego a demostrar.

 

VIII- Respecto al fundamento, por así decirlo, filosófico del Estado, Aristóteles mantendrá, al igual que Platón y la mayoría de los griegos, la teoría de la “sociabilidad natural” del hombre. El hombre es un animal político (zóon politikón), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para vivir plenamente; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad y que ésta fuera así el resultado de una mera conveniencia establecida entre individuos que antes habrían pululado independientemente unos de otros en un presunto “estado natural” (como defendía cierta sofística y como establecerá la teoría política liberal moderna). Aristóteles no está de acuerdo con la llamada “teoría del pacto” de éstos, muy al contrario: él piensa que el hombre se organiza en comunidades por naturaleza, pero con la condición necesaria del acuerdo en un fin -télos- común. Es decir: no es verdad para él que unos supuestos individuos libres en estado de naturaleza decidan por convención (nomos) asociarse para conseguir paz y seguridad en común; pero tampoco es verdad que el hombre viva maquinalmente en un organismo social por naturaleza (phýsis) sin preguntarse por qué ni para qué, por pura supervivencia de la especie. Este último es el caso de animales como los orangutanes, los lobos y tanto otros, pero no del hombre; y la primera concepción es que ni siquiera se da en la naturaleza misma (animales solitarios que decidan juntarse para su protección). El filósofo lo dice con estas célebres palabras: “Es, pues, manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no será ya más parte de la ciudad, sino que habrá que entender que es una bestia o un dios”. (Política, libro 1,1).

(Que el todo, como argumenta Aristóteles, sea anterior a las partes, es semejante a lo que ocurre con el cuerpo humano, el cual una vez destruido o muerto no habrá “ni pie ni mano a no ser en sentido equívoco”, o sea: que no es del todo correcto más que nominalmente llamar a una mano “mano” cuando está cortada, o a un pie “pie” cuando pertenece a un cadáver, puesto que ya no sirven para el fin para el que fueron generados: agarrar para la mano o caminar para el pie. Igualmente, un hombre solitario ya no es un hombre más que nominalmente, cuyo destino sería convertirse en algo infrahumano -una bestia- o sobrehumano -un dios-). Pero que cada hombre sea parte del todo social tampoco significa que actúe como el engranaje de una maquinaria ciega. No: por naturaleza el hombre es comunitario porque por naturaleza -también- busca un fin para su existencia que sólo se da en sociedad mas no de un modo automático. Ese fin es la felicidad (eudaimonía): el hombre no vive por vivir, sin más, sino que por naturaleza esta “hecho” para ser feliz y en la felicidad encuentra su realización máxima como ser natural. Prueba de que esto es así es que, a diferencia del resto de los animales, el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo, y sería difícilmente explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a la sociedad –de hecho, los conocidos como “niños salvajes” no saben hablar. Citándole de nuevo:“El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La naturaleza -según hemos dicho- no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el único que tiene palabra.” (Ibídem, libro 1, 1).

Y la palabra (lógos) no sirve para comunicarse a secas -muchos animales se comunican también-, sino para intercambiar pareceres acerca precisamente de “lo justo o lo injusto, lo provechoso o lo inconveniente” según Aristóteles. Ahora, esto sí que es lo que nos diferencia propiamente de los animales, y no la supuesta posesión de un alma inmortal o de un cerebro evolucionado: el hombre es el animal que discute sobre lo que cree justo y provechoso para obtener la felicidad en la pólis. (Por estos quizá liosos caminos, Aristóteles se las arregla para quedarse con lo mejor tanto de la sofística como del platonismo de una manera insuperada en el pensamiento posterior) ¿Y cúales son las condiciones de la felicidad entendida como la finalidad de la vida humana? Pues en primer lugar, desde luego, está la prosperidad material. Juntos nos regalamos con mayores bienes y servicios que si estuviéramos escondidos en una cueva. En segundo lugar, está el gozo que supone para el hombre la compañía de los demás, pues aunque el trato con el prójimo a veces sea también fuente de odio y dolor, también es cierto que la gran mayoría lo preferimos a la soledad absoluta. Y, por último, existe la participación en los asuntos públicos, que permite que reunidos hagamos más de lo que puede hacerse en privado (piénsese, por ejemplo, en un concierto de rock: sería imposible si el estado no pusiese el precio, controlase la seguridad del local, garantizase la no-invasión de la libertad de expresión, etc., etc.) 

Y la política y la ética son asuntos que se hacen, no que se teorizan como pensaba Platón. Es decir, para Aristóteles ética y política son pensadas mientras se hacen, y no pueden ser diseñadas de antemano en la mente del filósofo. La ciencia acerca de los fenómenos naturales sí puede ser descubierta por el filósofo en la intimidad de su razón, porque versa acerca de lo que no puede ser de otra manera (necesario), pero para trazar leyes acerca de la convivencia hay primero que convivir, o sea, compartir, porque versan acerca de lo que siempre puede ser de otro modo (contingente). No hay, pues, leyes invariables para Aristóteles en el mundo práctico, como sí las había para Platón. Cada sociedad decide en la práctica que es lo que le parece más justo y conveniente para alcanzar la felicidad, y tal decisión es objeto de acción práctica colectiva, no de contemplación científica solitaria. Por eso Aristóteles no cree en la sociedad perfecta de Platón, pero en cambio sí cree en el logro activo de la felicidad. La “república” ideal platónica únicamente buscaba el orden, una vez conseguido el cual no hay respuesta para la pregunta “y, después de todo… ¿Para qué el orden?” Sin embargo, Aristóteles concede que las sociedades reales sean abiertas con tal de que la respuesta a esa pregunta sea “para la felicidad”. Un orden inalterable sin más no puede ser más que un medio para algo mejor, no un fin en sí mismo[7]. El “fin en sí mismo”, que Aristóteles denomina en griego entelequia[8], se traduce al latín por perfectio[9], perfección, que es lo acabado, lo culminado, lo máximo en su género, lo que ha llegado al techo de su ser y por ello ya no puede mejorar más, hasta tal punto que se diría que ha tocado la eternidad de una manera finita[10] –y no puede ser de otra manera, puesto que el infinito no es comprensible para los griegos más que matemáticamente, y aún así con horror; ni siquiera sus dioses son infinitos, porque si lo fueran no podrían jamás ser perfectos al no poder acabar nunca de definirse, al no poder colmar nunca ese máximo de sí mismos que se les escapa…

 

IX- El resultado de todo lo precedente consiste en que con Aristóteles podemos pensar la perfección en este mundo sin buscarlo en otro imaginario perdiendo por consiguiente el sentido de la realidad inmanente. La perfección no se da siempre, sino sólo cuando las circunstancias son propicias; y tampoco es una cantidad que pueda ser comparada con otra, sino una cualidad, de hecho justamente la cualidad en la que cada cosa se expresa en su plena potencia interna. Hay perfección siempre que algo, cualquier ser, alcanza su fin, una palabra que hemos estado usando hasta aquí sin aclararla. Por “fin” debe entenderse “finalidad”, “meta”, “consumación”, télos en griego, y no acabamiento del ciclo de existencia de algo, que en griego se dice más bien skatos –de ahí el vocablo “escatología”, que se refiere al destino del mundo o del alma cuando mueren o “finiquitan”. En los asuntos humanos, el “fin en sí mismo” o télos es la felicidad, puesto que somos mortales y no podemos esperar otra vida de premios o castigos superior a esta al llegar la muerte. Todas las demás ventajas o satisfacciones que podamos hallar en la vida lo son porque llevan a la felicidad, por tanto la pregunta de “y, después de todo… ¿Para qué la existencia feliz?” sólo puede tener sentido ya para un temperamento religioso, al que le parece poco este mundo. Lo cual no quita para que la felicidad se encuentre de muchas maneras, tantas como conductas en las que se cumpla la virtud (areté): hay una virtud del músico que toca excelentemente como una virtud del amante que ama excelentemente como una del herrero que forja excelentemente. “Virtud” no es rectitud moral, sino excelencia en el obrar cualesquiera que éste sea al margen del bien y del mal tomados en abstracto. (Por ejemplo: un jugador de cartas o un futbolista pueden ser unas “malas personas”, pero echarse un farol o “tirarse a la piscina” de un modo excelente, inmejorable –esta acepción homérica de la “virtud” es lo que Sócrates quería desterrar).

No obstante, para la condición del ciudadano ser una “buena persona” y un “excelente ciudadano” sí que son requisitos equivalentes e interrelacionados, mutuamente dependientes. No por motivos puramente sofísticos, es decir, bajo la argumentación de que sólo el que se presente como una persona honrada puede persuadir al pueblo. Ni por motivos estrictamente platónicos, es decir, bajo la exigencia de que sólo el que haya dominado sus pasiones merece impartir leyes. Ni una ni otra, sino en tanto que, para Aristóteles, sólo el que obre por la felicidad de todos puede obtener la suya, así como, a la inversa, sólo el que sea ya feliz está en condiciones vitales de desear eso mismo para todos (Aristóteles ha dedicado largas reflexiones laudatorias a la amistad, la philía en griego, y casi nada a la piedad devota ni al amor). Esto es así porque la felicidad no es un estado estático -como lo es, por cierto, el orden-, sino una actividad, y además una actividad que se ejerce durante toda la vida. Nada más lejos de esta idea que la concepción de la felicidad como “momentos de felicidad” pasiva y sentimental, puramente subjetiva y relativa -“me siento feliz”, luego se me pasa; “que feliz sería si…”-, como nos venden ahora en los anuncios de televisión tipo Coca-cola: esta felicidad fácil y efímera sería para Aristóteles la propia de los esclavos. Desechado eso, la felicidad ética se erige como el “hábito de elegir consistente en un término medio relativo a nosotros”, como es sabido, y en el caso de no acertar bien al hacer esas cuentas personales, bien sea porque en mí las pasiones son demasiado vehementes, o porque mi cabeza no da para tanto o se distrae con el vuelo de una mosca, entonces Aristóteles recomienda emular el ejemplo del hombre spoudaîos, que es aquel que conozcamos a nuestro alrededor caracterizado por un proceder responsable, esforzado, noble y con altura de miras.

Por tanto, para Aristóteles no hay diferencia esencial entre ética y política. La ética no es más que la disposición para la coexistencia en concordia (homónoía en griego) estudiada desde el punto de vista individual, del mismo modo que la política la estudia desde el punto de vista de la totalidad comunitaria. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociación política, y la decisión ética de lo justo es lo que constituye el derecho -a partir del Renacimiento todo esto se verá de un modo distinto y más problemático. Como las determinaciones relativas a la vida pública son contingentes, Aristóteles piensa que deben ser decididas entre todos, conforme a un cálculo de probabilidad y verosimilitud. Vale que, como decían los sofistas, no puede irse más allá del nivel de la opinión: todo son opiniones en el quehacer práctico. Y vale que, como decía Platón, las opiniones son insuficientes, porque con ellas estamos en manos del listillo que las maneje con más habilidad. Por eso hay en esto también un término medio para Aristóteles: no hay una ciencia superior que zanje para siempre la libertad de opinión y de discusión, pero tampoco todas las opiniones son, en sí mismas, igualmente buenas o válidas. Si calibramos en democracia todas las opiniones mediante el criterio de lo que es más probable y más verosímil, entonces tendremos una medida de lo mejor que no es la verdad absoluta de Platón, pero tampoco es la mera persuasión del orador sofista. A esta técnica de criba de los argumentos políticos la denomina Aristóteles dialéctica, modificando el sentido del mismo vocablo que Platón utilizaba para la ciencia infalible del gobernante. No hay ciencia infalible para lo humano, puesto que no hay ontología determinista total o parcial a la que pueda referirse semánticamente, sólo hay probabilidad, pero probabilidad de lo mejor en el horizonte de la felicidad agible. Por tanto no son de recibo las excusas filosóficas para la “pereza”: bastante tragedia se esconde ya en lo bueno de la vida, como para enquistarse en lo malo.

 

 

 

                                                                                                  Óscar Sánchez Vadillo.

 


 


[1] Esta es la definición exacta del término “contingencia”, habida cuenta de que si situaciones opuestas no pueden darse a la vez en el mismo momento, si pueden ser posibles a la vez sin contradicción, manteniéndose viva esta simultaneidad en lo posible incluso cuando una de las dos se ha dado efectivamente. Yo soy moreno, pero eso no desvanece la posibilidad -que sigue ahí- de que hubiera sido rubio si las circunstancias de mi nacimiento, de las que se sigue necesariamente mi aspecto, hubieran sido otras. Y -esto es lo verdaderamente importante-, aún es cierto hoy que podrían haber sido otras distintas (de hecho, mi abuela era rubia).

[2] Por no hablar ahora de que para Aristóteles los primeros principios y causas también serían convencionales para el hombre.

[3] Nota técnica: Y si esta lectura de Hegel parece muy fichteana, la otra alternativa sería pensar que Hegel era, en el fondo, aristotélico, puesto que si al final de la Historia Universal resulta que noúmeno y fenómeno coinciden sin restos, entonces es que el ser del espíritu consistía en “ser lo que ya se era”, el to ti en einai aristotélico, y no por nada escribe en Fenomenología… que el sistema es tanto sujeto como substancia. Claro, que entonces habría que preguntar a Hegel el para qué de los dramas, sacrificios y trabajos del transcurso histórico, en tanto doloroso abrirse a sí de la conciencia, y toda su filosofía se hundiría irremisiblemente.

[4] Como viene a decir William James en el excelente volumen La voluntad de creer, en castellano en Marbot ediciones 2009.

[5] Y eso es propiamente el tiempo para Aristóteles, el hecho de la medición de este movimiento, y no, por consiguiente, un marco previo que posibilita los procesos naturales, sino su entraña misma considerada desde el punto de vista del antes y el después (y existen otras consideraciones posibles, como hemos visto). Hay tiempo porque hay movimiento, y no al revés: se han necesitado siglos para volver a dar la razón a Aristóteles sobre Newton en esto.

[6] En este sentido, lo que Aristóteles habría enseñado a Alejandro es el imperio helénico como federación de póleis.

[7] El orden -kosmos- para Platón se define negativamente como lo que no es caos, su opuesto absoluto. Pero entre el caos total y el orden sin fisuras hay todo un abanico de organizaciones posibles que no reconoce el que, como Platón, piensa por miedo a la stasis –o sea, las agitaciones políticas y sociales, la violencia física o verbal.

[8] Término que hoy en castellano significa “quimera”, por devaluación de su sentido original a causa tanto del pesimismo político moderno como, en general, de las ideas anti-naturalistas del cristianismo posterior.

[9] En la conjugación de los tiempos verbales “perfecto” significa justamente esto: acción ya terminada.

[10] A este respeco, el inmejorable Lo sagrado y lo perfecto: contextos de lo divino en la Grecia antigua, Quintín Racionero en la compilación Lo santo y lo sagrado editada por Félix Duque en Trotta en 1996.


 

 


 

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