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LA FILOSOFÍA DE LA ACCIÓN EN ARISTÓTELES

 

 Marco Alexis Salcedo

Universidad del Valle, Cali. Colombia

    

Septiembre de 2010 

Resumen.

El texto analiza la reflexión que Aristóteles hizo sobre la filosofía de la acción, mostrando que en la discusión que realizó el estagirita no se pueden identificar una serie de categorías ontológicas de la condición humana (voluntad, libre albedrio, etc) que son propias filosofía de la acción contemporánea. De este modo, lo traído a colación en las siguientes páginas es la explicación aristotélica de cuál es la responsabilidad que tiene el individuo con su praxis y por qué se da la acción contraria a la razón (akrasia). Se considera que este es un asunto importante en la labor exegética que realizan especialistas interesados en la obra de Aristóteles por cuanto que se pueden haber estado promoviendo anacrónicas interpretaciones de su pensamiento.

 

Palabras claves

Aristóteles, filosofía de la acción, akrasia, responsabilidad, voluntad.

 

I.          La reflexión aristotélica sobre la responsabilidad humana en la acción.

Aristóteles dice: “Siendo el fin el objeto de la voluntad, y materia de deliberación y de elección los medios para alcanzar el fin, se sigue que los actos por los que (...) disponemos de tales medios, son voluntarios. Ahora bien, el ejercicio de las virtudes atañe a los medios. Por tanto, en nuestro poder está la virtud, como también el vicio. Porque donde está en nuestra mano el obrar, también estará el no obrar” (Aristóteles, 1981. P. 60). ¿Quiere entonces el párrafo anterior indicar que el individuo dispone de la posibilidad de determinar sus propios fines? Por consiguiente, ¿es por eso por lo que él es responsable tanto de sus virtudes como de sus vicios? Dicho en otras palabras, sería el enunciado previo “una prueba de la aparición en el seno de la civilización griega del individuo en tanto que agente libre” (Barbu, citado por Vernant, 1987. P. 47). Si esto es así, son válidas las afirmaciones que reconoce en la proairesis un libre poder de elección del que dispondría el sujeto en su decisión.

 

Sobre este interrogante el helenista Jean Pierre Vernant dice al respecto lo siguiente: “algunos han atribuido este poder a la razón, que determinaría soberanamente los fines últimos de la acción; otros, por el contrario (...) han elevado la proairesis a la dignidad de una verdadera voluntad. La han concebido como una facultad capaz de determinarse a sí misma (...) y que impulsaría al sujeto al acto por su propia fuerza, independientemente en cierta forma de la presión ejercida sobre él por el deseo” (Vernant, 1987. P. 52).

 

Vernant asegura que: “ninguna de éstas interpretaciones puede sostenerse” (Vernant, 1987. P. 52). Es insostenible para Vernant y para otros helenistas éstas afirmaciones, porque los enunciados aristotélicos no suponen que la proairesis sea el resultado del libre ejercicio de las dos únicas facultades que actúan, según Aristóteles, en la acción: la parte apetitiva del alma y el intelecto en su función práctica. El intelecto práctico carece de autonomía: “la función de (éste) se reduce a esa aritmética moral, a ese cálculo de los placeres y las penas de que se trata en el Protágoras” (Moreau, 1972. P. 186).  En consecuencia, necesariamente se impone como única medida, pues, es el mayor interés lo que se busca: “los buenos lo son de un modo único. Los malos de todos los modos (...) pues, fácil es el fallar de la mira, difícil el dar en ella. Y por esto, es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud la posición intermedia” (Aristóteles, 1981. P. 44). O mejor, “el hombre bueno juzga rectamente de todas las cosas, y en cada una de ellas se le muestra lo verdadero (...) como si fuese él mismo norma y medida de ellas” (Aristóteles, 1981. P. 44).

 

No sólo es resaltable el hecho de que el hombre virtuoso sea, de cierta manera, un ser enteramente determinado, predecible, pues en el caso ideal siempre buscaría lo bueno y actuaría kata ton orthon logon, sino que también en Aristóteles se reafirma esta conclusión de lo necesario (ex anánkes) en la praxis al indicar que los hábitos fijados en el carácter producen de por sí, independientemente de su fin, actos necesarios que están en conformidad con lo expresado en esos hábitos. En palabras de Aristóteles: “de los hábitos sólo somos (señores) en su principio, no siendo ya después discernible cada adicción por separado” (Aristóteles, 1981. P. 63).

 

La conclusión de Vernant se sostiene, aún subrayando la afirmación de que el sujeto, antes de formarse su carácter, era dueño (kyrios) de obrar de forma distinta. Se mantiene, afirma Vernant, porque “ en ningún momento trata Aristóteles de fundar sobre un análisis psicológico la capacidad que poseería el sujeto, mientras sus disposiciones no están fijadas, de decidirse de una forma o de otra y de asumir así la responsabilidad de lo que hará más tarde” (Vernant, 1987. P. 62). Además, si tuviera la oportunidad de decidir el tipo de hábito que configuraría su carácter, ¿en qué época sería? ¿la niñez?: “No vemos por qué el niño, desprovisto de proairesis, tendría más poder que el hombre ya maduro para determinarse libremente a sí mismo y fijar así su propio carácter” (Vernant, 1987. P. 62). En efecto, Aristóteles sostiene que la praxis no es atribuible a los niños, sino únicamente al hombre de cierta edad. La razón de ello, asegura Francisco Bravo, “es que sólo el hombre adulto hace uso de la razón y por ello, sólo él es capaz de deliberación, elección y de la acción que de ellas siguen” (Bravo, 1996. P. 30 ).

 

Acorde con esto, cabría agregar que, aunque el hábito, constituido como un vicio, hubiera iniciado  su movimiento en un hombre con proairesis, es claro que su origen habría estado en un acto de akrasia, pues estaba actuando en contra de lo que la sana razón le estaba señalando. Y en el análisis que se expuso no se ve en qué momento el sujeto tendría propiamente la facultad de elegir cuando cometer una falta. La fuente de la falta muy probablemente fue concebida por Aristóteles como una especie de extravío de la inteligencia del actor, una forma de ceguera que entrañará más adelante su fracaso y desgracia. El acto acratico es el producto de la obnubilación del juicio moral por parte de la fracción apetitiva del alma, y en ello no hay implícita elección como tal.

 

A lo anterior también se le suma la indicación  de que sólo fue para el filosofo objeto de la voluntad, o materia de deliberación, y consecuentemente de elección, los medios para alcanzar un fin, no el mismo fin. Al respecto, Francisco Bravo dice: “...lo elegido (to proaireton) no es otra cosa que lo deliberado (to bouleuton), de tal manera que lo deliberado y elegido son lo mismo. (Bravo, 1996. P.   27). Dicho en los propios términos aristotélicos: “Para ambos igualmente, para el bueno y para el malo, el fin es mostrado y establecido por la naturaleza (...), [y] de cualquier modo que obren, refieren todo (...) al fin” (Aristóteles, 1981. P. 63). Por lo tanto, los fines, que son los objetos de los deseos, no están sujetos a deliberación o decisión alguna, como si lo están los medios o maneras para alcanzar un fin determinado. Resta destacar finalmente el reconocimiento que Aristóteles le daba a la enorme influencia de la educación sobre la formación de los hábitos. Y ese asunto era para él responsabilidad del estado y de los padres. “Que hayamos sido educados en la juventud en tal o cual hábito no es de poca importancia; es por el contrario soberanamente importante, o mejor dicho, todo reside en eso” (Aristóteles, 1981. P. 62).

 

De esta manera, como lo señalan Gauthier y Jolif; en Aristóteles “el deseo era necesariamente lo que es y el juicio necesariamente lo que es, y en su conjunción, que constituía la decisión, seguía necesariamente la acción” (Gauthier-Jolif. Citado por Vernant, 1987. P. 54). David y Furley, citados por Vernant, llegan a la misma conclusión: “el movimiento voluntario es descrito por Aristóteles en términos de fisiología mecanicista (...) todo se produce necesariamente, y sin que entre el estímulo y la respuesta exista de ningún modo un movimiento libre, un poder de elegir otra cosa que lo que elige el sujeto” (Furley Citado por Vernant, 1987. P. 54). Por último, D. J. Allan igualmente citado por Jean Pierre Vernant asegura: “...toda la teoría aristotélica de la acción parece implicar un determinismo psicológico que nos resulta incompatible con su proyecto de fundamentar la responsabilidad sobre el plano moral y jurídico” (Allan. Citado por Vernant, 1987. P. 54).

 

II.            Un caso paradigmático de la reflexión aristotélica sobre la acción: la akrasia.

Akrasia es un concepto griego que resume la siguiente pregunta: ¿por qué las personas conociendo los dictámenes de la ley y observando los beneficios del buen convivir, no dedican su vida a la búsqueda de la excelencia, de la areté? Dicho de otro modo ¿por qué aún sabiendo lo que es lo mejor y estando en capacidad de realizarlo escojo lo contrario? Este interrogante resulta vital en toda reflexión ética sobre la acción. Así, en la denominada época mítica, y aún durante la época de transición cuando emergió la tragedia griega, la respuesta dada fue que los actos criminales, de hybris (desmesura), eran producto de un poder nefasto, de una mácula, de una mancha nacida de faltas antiguas transmitidas de generación en generación. Las faltas eran producidas por “un numen siniestro que se manifestaba bajo múltiples formas, en diversos momentos, en el alma del hombre y fuera de él; una potencia maléfica que engloba, al lado del criminal, al crimen mismo, sus antecedentes más lejanos, las motivaciones psicológicas de la falta y sus consecuencias” (Vernant, 1987. P. 31). El hombre mítico era, pues, un ser que con facilidad era dominado por la fuerza de pasiones tanto más irresistibles  cuanto que en el interior de él mismo se encarnaban poderes divinos como Eros o Afrodita. El hombre era, pues, un ser a merced del poderío del daimon.

 

Eso es lo que designa el término Akrasia. Este término deriva del vocablo Kratos el cual indica “el dominio que ejerce con pleno derecho el tutor sobre aquel que jurídicamente depende de su poder” (Vernant, 1987. P. 33). Paradójicamente, está también asociado al campo semántico de vía (violencia). En este sentido, traduciría violencia pura, “la fuerza brutal del varón, la dominación masculina que la mujer no puede sino sufrir” (Vernant, 1987. P. 34). Este último sentido es el que prima en el vocablo Akrasia, y es el que recogen los clásicos, modificando la pareja de términos daimon-ethos (mal genio-carácter) por los de logos-ethos. Así, donde antes había referencias a seres divinos, donde antes se hacía mención al Mythos, hubo después referencias intelectuales, referencias al logos. De este modo, akrasia pasó de indicar los actos producidos bajo posesiones divinas a señalar los actos contra la razón. Desde esta ultima perspectiva, Sócrates por ejemplo creyó que la clave para comprender la akrasia  estaba en la ignorancia. La virtud es conocimiento y el vicio es ignorancia, dice una de sus principales aforismos. Señalaba que ningún hombre podría obrar mal voluntariamente, puesto que nadie actuaría contra sus mejores intereses. Sócrates consideraba que el conocimiento moral era algo excelente y capaz de gobernar al hombre, y si alguien reconocía lo bueno de lo malo, no habría nada que pudiera inducirlo a obrar de otra manera a como el conocimiento moral le indicaba.

 

El estagirita elaborará su respuesta tomando como base esta tradición mítica y filosófica. Primero, se pregunta en qué sentido el hombre acrático “conoce” que lo que está haciendo es malo. Concluye que el incontinente es como el ebrio, el dormido o el loco. Puede tener el conocimiento de lo moralmente bueno, pero no lo aplica porque está bajo el imperio de las pasiones. Así aseguró: “Es distinto obrar por ignorancia y obrar en estado de ignorancia, el borracho, el colérico  [o el incontinente] no parecen obrar por ignorancia (...) sino en estado de ignorancia” (Aristóteles, 1981. P. 53). Es decir, el incontinente, al encontrase en estado de ignorancia; puede muy bien decir que lo que está haciendo es incorrecto, pero eso no prueba que, de hecho, sabe que es incorrecto. “Los hombres que se hallan bajo la influencia de éstas pasiones pueden profesar pruebas científicas o recitar los poemas de Empédocles, pero no entienden lo que están diciendo” (Aristóteles, 1981. P. 145).

 

Para Aristóteles los incontinentes no entienden qué es lo bueno, primero por las enormes fuerzas que resultaban ser para los antiguos las pasiones. “las acciones de cólera, los deseos sexuales y otras pasiones de esta índole (...) alteran nuestra condición corporal, y a veces producen incluso accesos de locura” (Aristóteles, 1981. P. 144). Y segundo, por la presencia de una premisa mayor, aunque no necesariamente contraria a los enunciados morales, si conducente a producir acciones transgresoras de los principios morales.

 

Aquí en este punto ya empezamos a hacer explícita la explicación aristotélica de cómo se origina la acción. Para este autor, la praxis procede de una operación en la que tiene lugar el deseo y el cálculo. La decisión (proairesis), predecesora del acto como tal del hombre es, como dice Aristóteles, intelecto deseoso, orektikos nous, o deseo reflexivo, orexis dianoctike. Es una conjunción de esos dos elementos. La proairesis no es otra cosa que el punto de unión o fusión del deseo (o anhelo) y del cálculo (o juicio). La deliberación o cálculo es típicamente un proceso silogístico, con una premisa mayor (universal), una premisa menor (que trata sobre hechos particulares) y una conclusión (la acción). Esta operación deliberativa (la decisión)  tan sólo concierne a los medios para alcanzar un fin, elemento ultimo ya dado por el deseo racional (boulesis). Así, “propuesto un fin, por ejemplo la salud, la deliberación consiste en la cadena de juicios por los que la razón concluye que tales medios prácticos pueden conducirnos a ella” (Vernant, 1987. P. 53).

 

De esta manera, la praxis es, pues, un compuesto de cuatro elementos que son: primero, los deseos y metas del agente, supuestos pero no expresos, en su razonamiento. Sin éstos no hay lugar para la deliberación, ya que no podría determinar adecuadamente lo que va a hacer el agente. El segundo elemento es la premisa mayor, un aserto universal que denota que haciendo, teniendo o buscando tal cosa se obtiene una consecuencia determinada. El tercer elemento es la premisa menor, por medio de la cual el agente, apoyado en un juicio perceptual, afirma que éste es un ejemplo u ocasión de la clase requerida. El cuarto es la conclusión vuelta acción.

 

Los actos de akrasia, como cualquier acción siguen todo éste proceso. Sólo que emergen al primar en el segundo de estos enunciados, la premisa inadecuada. Retomando el mismo esquema anterior, un ejemplo de un acto akrático podría ser el siguiente:

 

1.      Hay que tomar algo (pues la necesidad fisiológica se lo exige)

2.       a). “Las cosas X son malas”.                               b).”Las cosas X quitan la sed”

3.      Esto es una cosa X

4.      a). “Esto es malo”                                    b). “Esto quita la sed”

(Por tanto no se hace)                                    (Por tanto se realiza)

 

En el akrático el resultado sería 4b, ya que sería el resultado lógico cuando prima 2b. Sin embargo, es de indicar que aquí no hay conflicto entre estas dos premisas (la premisa prohibitiva y la premisa afirmativa). La akrasia se da por la inactivación del enunciado que contiene el precepto moral. Dicho en otros términos, el sujeto está en un estado de ignorancia que se caracteriza por no tomar en consideración el acervo de conocimientos que originarían actos conformes a la virtud. Siguiendo el mismo ejemplo del párrafo anterior. El  individuo realiza el acto akrático al ponerse el enunciado 2a, en estado de suspensión, inactividad, de ignorancia. Es decir, el individuo no comprende ahora esta afirmación, la puede enunciar (por eso no es ignorante de lo bueno), pero no produce como resultado lógico la acción adecuada (4a ) Ello a causa del inmenso poder del deseo y del carácter imperfecto del hombre, que logra adormecer los preceptos morales. De esta manera, nunca hubo un conflicto entre 2a y 2b. Sencillamente, el enunciado presente, activo, “despierto” es el que produce la acción.

 

En consecuencia, ¿qué sentido tenía entonces la tesis aristotélica que afianzaba por igual la responsabilidad del hombre virtuoso y el hombre vicioso en su praxis? Este problema de la responsabilidad desborda definitivamente el marco de un autor como Aristóteles y abarca el contexto griego en general.

 

En el mundo helénico, el concepto de responsabilidad originariamente coincidía con el concepto de culpa, en el sentido que notificaba la causalidad o procedencia de un movimiento. Esta noción procede del ejercicio jurídico de la polis y de ahí es transformado y utilizado para también expresar la causalidad física. El vocablo griego que se usaba para indicar responsabilidad era hekón, en contraposición a akón, que marcaba el significado opuesto. Las expresiones se aplicaban al sujeto que obraba de buena o de mala gana, respectivamente; como se ve, los mismos términos eran aplicados para resaltar la voluntariedad y la responsabilidad.

 

No hay duda, señala Francisco Bravo,  que obrar hekon era obrar de buena gana; pero también significaba “ser responsable” del propio acto y, por tanto, “ser culpable” del mismo, si “él es malo” (Bravo, 1996. P.  37). Por su parte, con akón no solo se designaba el asesinato perpetrado por simple negligencia, o por una verdadera imprudencia, a veces incluso por un arrebato más o menos pasajero, o el caso completamente distinto del homicidio cometido en situación de legítima defensa, sino también ciertas formas de homicidio que en la actualidad indudablemente serían tipificados como asesinato intencional (Vernant, 1987. P. 56). Dicho en otros términos, Akón, o sea lo involuntario, hacía referencia a los actos no adecuados cuyas motivaciones o circunstancias eran conceptuadas como aceptables por el entorno social griego. Estos eran los actos cometidos por coacción violenta (bia), ignorancia, descuido, etc. La definición explícita del filósofo señala a lo Akon como aquellas acciones que, producto de la fuerza y la ignorancia, dejan en la persona “sentimientos de pesar o de arrepentimiento” (Aristóteles, 1981. P. 54) Al mismo tiempo, Hekón, esto es, lo voluntario, señala más ampliamente  las actuaciones realizadas de grado, con gusto, sin violencia, tras el proceso deliberativo, actuaciones que si eran inadecuadas, sus motivaciones no eran consideradas como aceptables y por tanto conllevaban y ameritaban el castigo; pero si eran destacables, la persona se hacía objeto de alabanza social. De este modo, lo que el análisis de la pareja de términos Hekon-akon nos muestra es que, muy probablemente la tesis aristotélica estaba simplemente orientada a establecer o reafirmar, entre el carácter del sujeto y su hacer un vinculo intimo y reciproco. La prueba que el filosofo encontraba de ser los hombres dueños de sus actos era precisamente esa en la que advertía que un marinero podía resolverse a lanzar o no la carga del navío al mar. Tal situación le probaba al estagirita que  las cosas podían acontecer por nuestra intervención, y por consiguiente, dejaba fuera de toda duda que el sujeto era la causa eficiente de todos sus actos, al ser “el hombre principio y padre de sus acciones como de sus hijos” (Aristóteles, 1981. P. 61).

 

Ahora bien, ha de notarse que estos enunciados muy probablemente estaban también dirigidos a corregir un punto bien especifico de la tesis socrática que declaraba al simple desconocimiento o ignorancia del bien como la causa de los actos acraticos Para el filosofo la experiencia demostraba que los llamados incontinentes podían evocar los preceptos normativos adecuados y aún así cometer los actos punibles. Cabe aclarar que la ignorancia seguía siendo de todos modos su principal explicación para las conductas enojosas, pues él va a asegurar que “es verdad que todo hombre perverso ignora lo que debe hacer y lo que debe evitar, [y por este hecho que son] todos los de esa especie injustos y malos” (Aristóteles, 1981. P. 53). Hay que puntualizar, no obstante, que la explicación aristotélica se aleja de postular a la simple ignorancia como la razón de los actos acraticos, coloca más bien a los estados de ignorancia como uno de los componentes responsables de la situación que enfrentan los hombres incontinentes.

 

III.         A modo de conclusión.

Para Aristóteles el individuo es responsable de su praxis, en el sentido de que el sujeto es el principio de todo acto. Sin embargo, no se puede entender el término de responsabilidad en las acepciones modernas, ya que hay una amplia distancia entre las concepciones griegas y modernas del agente. Por ejemplo, señala Vernant, en la moralidad antigua “no hay palabra que corresponda a nuestro concepto de deber; escaso papel jugado en el sistema de valores por la noción de responsabilidad: carácter vago e indeciso de la idea de obligación (...) ausencia en el plano psicológico de una categoría elaborada de la voluntad” O como observa B. Snell: la voluntad es una noción extraña a los griegos; no tienen siquiera la palabra para ella (Vernant, 1987. P. 55). En otras palabras, “es el concepto de individuo el que falta en Atenas” (Murray, citado por Vernant, 1993. P. 278) y en general, en toda la antigua Grecia.

 

Aunque, sí se puede indicar que en los griegos existía una libertad “personal”, una capacidad para que cada cual “viva como quiera” consistente en “una especie de libertad que se limita a llenar los espacios que quedan vacíos en la complicada estructura (social), <una libertad intersticia>, en suma, (...) una libertad socializada que resulta de la seguridad de estar conectado en muchos lugares” (Murray, citado por Vernant, 1993. P. 278), es decir, una libertad política en la cual alguien dice que es libre “en la medida en que ningún hombre ni ningún grupo de hombres interfieren en (su) actividad” (Berlin, 1979. P. 137), sin embargo ello de ninguna manera implica la existencia en los griegos de una libertad positiva, una libertad que “deriva del deseo por parte del individuo de ser su propio dueño. (Quiero que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo, y no de fuerzas exteriores, sean éstas del tipo que sean)” (Berlin, 1979. P. 145), pues no existía tal, en ese periodo de la historia.

 

Bibliografía.

·         VERNANT, Jean Pierre.  (1987). Mito y tragedia en la Grecia antigua. España. Editorial Taurus..

·         ARISTÓTELES. (1981). Ética Nicomaquea.. Medellín. Editorial Bedout.

·         VERNANT, Jean Pierre. (1993).  El hombre griego. Madrid. Alianza editorial.

·         MOREAU, Joseph. (1972). Aristóteles y su escuela. Buenos aires, Argentina. Editorial Universitaria de Buenos Aires.

·        BERLIN, Isaiah. (1979) Dos conceptos de libertad. En, Libertad y necesidad en la historia. Madrid. Revista de Occidente.

·         BRAVO, Francisco. (1996). La filosofía de la acción aristotélica. Caracas, Venezuela. Texto de circulación universitaria. Universidad central de Caracas

 

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