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Lectura de Wittgenstein: Sobre la Certeza y la Antropología Social y Cultural.

 

Por:

Pablo Trescastro Pérez

  1. El Camino de la Certeza

Hacer un recorrido por la historia del pensamiento en general y por la teoría del conocimiento en particular no es otra cosa sino hundir las manos hasta el fondo en uno de los problemas que más quebraderos de cabeza ha producido a los teóricos de la materia: el argumento escéptico. Ya desde sus orígenes se muestra una palpable inquietud hacia el reto escéptico; los cerebros en una cubeta, el argumento del sueño, la maquina de la experiencia… el escepticismo plantea el problema de la escisión entre la apariencia y la realidad. Ya no tenemos suficiente con creer saber cómo es el mundo, el filósofo necesita desgarrar el velo de la apariencia y descubrir la verdad.

El panorama que encuentra Descartes a la hora de proponer sus meditaciones es suficientemente esclarecedor. El universo cartesiano, así como también nuestro universo, esta cimentado sobre las bases de la sospecha. Descartes abre un paso entre la maleza al pretende eliminar del edificio del conocimiento toda posibilidad de error. Y no estamos ante un planteamiento único; Hume tras él también lo intentó, así como Kant, ambos obcecados en encontrar una respuesta al inquietante reto del escéptico. Se podría decir que este es en cierto sentido el destino del hombre, que hay una fuerza creativa[1] intrínseca al hombre que se preocupa por dar respuestas a aquellas objeciones que atacan al sentido común y hacen que nos estremezcamos en silencio en nuestros asientos, que esta eterna búsqueda es la que nos caracteriza como seres racionales.

Enfrascado en esta meta histórica disputa se encuentra G.E.Moore, quien en su “Defense of Common Sense” [2]muestra una enfocada pretensión por alcanzar con seguridad una serie de proposiciones verdaderas. Así, Moore, alzando sus manos y contemplándolas durante un instante, se limita a afirmar    “sé que tengo dos manos”[3]  , aceptando de hecho que es posible el conocimiento externo.

Wittgenstein toma esta tesis Mooreana como punto de partida de su “Über Gewissheit” [4] , donde tratará de consolidar una respuesta al planteamiento escéptico desde la afirmación que la duda es parasitaria de la certeza. Pero

 ¿Cuál es el procedimiento para llegar a esta conclusión?

Para el filósofo vienés la respuesta planteada por Moore, a pesar de ser intuitivamente verdadera, lo es en un sentido trivial, ya que no responde en modo alguno al reto impuesto por el escéptico, quien podría, en ultima instancia, aceptar que la respuesta de Moore tiene sentido en una situación ordinaria, pero que no es por ese tipo de situaciones por las que se preocupa su argumento.

Asimismo Wittgenstein alude al comportamiento del término “saber que” en la oración de Moore que, todo y ser pretendidamente empírica, no responde como una oración empírica común, ya que en este tipo de proposición se pueden ofrecer pruebas en favor de su verdad, cosa que no ocurre en la oración de Moore, donde no cabe preguntarse cómo se sabe que se tienen dos manos ya que no sabemos cómo responder a este tipo de enunciados. Así, al no poder encontrar evidencias en su favor, las razones para la duda quedan delimitadas por la insuficiencia de pruebas a favor de la verdad de la proposición. De este modo podemos entender que la duda solo es posible entre un mar de certezas, sin las cuales, como es obvio, no tenemos el contexto necesario para plantear la duda. Las certezas se mostrarán en nuestra concordancia con la acción, en el modo en que actuamos. Constituirán lo que Wittgenstein vendrá a llamar las proposiciones gramaticales profundas, la condición de posibilidad de que se puedan decir cosas acerca del mundo.

Mediante este argumento, como podemos imaginar, Wittgenstein acota el problema del escepticismo. Lo relega al ámbito de las proposiciones empíricas, consiguiendo así dejar exentos de posibilidad de duda a los enunciados gramaticales. Pero, ¿cómo es posible conseguir la certeza?

Wittgenstein piensa que para que sea planteable la duda debemos partir de un concepto de vida compartida. Sin una forma de vida compartida no seria posible el lenguaje. Y sin el lenguaje no tendría sentido hablar de fijar el significado de las palabras, lo cual nos impediría hablar del seguimiento de reglas.

  2. De la Teoría a la Práctica: Wittgenstein y la Antropología Cultural

 Como se ha venido aludiendo, el planteamiento wittgensteniano hace que diferenciemos entre proposiciones empíricas y gramaticales: mientras que las primeras nos capacitan para hablar de enunciados sobre los cuales tiene sentido aportar evidencias[5] -ya que son susceptibles del valor de verdad o falsedad-, eso mismo no ocurre al hablar de proposiciones del segundo tipo (gramaticales). Entendemos por gramaticales aquellas oraciones en las cuales no tiene sentido la duda, ya que la tarea de aportar pruebas carece de sentido en las situaciones comunes. Esta conclusión a la que llega Wittgenstein en su obra se aplica tanto a las proposiciones mooreanas como a los argumentos escépticos, convirtiéndose en la tesis central de la obra wittgensteniana.

Al final del primer apartado hemos aludido a la forma de vida compartida como medio de alcanzar la certeza. Pero cabe lugar para una mayor aclaración:

 ¿Qué  es una forma de vida compartida?

Al hablar de este término debemos entender el trasfondo de convicciones que hay tras cualquier juego de lenguaje. Las reglas de los juegos presentan el trasfondo sobre el cual valorar la acción, y así, del mismo modo, las proposiciones gramaticales constituyen el lecho rocoso sobre el cual transcurren y se asientan las proposiciones empíricas.

A diferencia del planteamiento kantiano, la propuesta del filósofo vienés se caracteriza por hablar de términos con un carácter histórico y que no son abstractos. El lecho rocoso del planteamiento del II Wittgenstein nos habla de unas proposiciones gramaticales indudables, pero no en el sentido de determinar la verdad de manera fiable, sino porque forman parte de nuestra imagen del mundo.

Así, es concebible que la proposición que en un momento dado se presenta como fiable pueda acabar convirtiéndose en una proposición empírica[6]. De este punto deriva que cualquier enunciado particular puede ser tratado como empírico sobre el cual pedir sentido, pero no se puede hacer esto con todos los enunciados al mismo tiempo, ya que debemos presuponer ciertas cosas que no podemos poner en duda.

De este modo Wittgenstein cree acabar con el reto escéptico, ya que postula que tras la duda práctica (empírica), no hay ninguna otra que sea inteligible. Afirma que la duda no tiene sentido y que rompe con los límites de las condiciones de posibilidad de la misma duda al no dar por sentadas ciertas cosas.

Se necesita del concepto de justificación, de las reglas, una concordancia con la acción desde dentro del juego de lenguaje.

Solo la forma de vida compartida nos permite sentar la distinción entre apariencia y realidad. Asimismo también nos permite fijar el significado de las palabras, convirtiéndose en principio necesario de un comportamiento reglado.

 

Una vez acotado el problema escéptico desde la perspectiva wittgensteniana podemos ver cómo afectan sus tesis a los problemas que plantea la antropología.

¿Cómo podemos explicar las relaciones entre distintas culturas?

Tomemos como punto de partida el ejemplo que nos plantea Peter Winch[7]:

 “Los azande de África sostienen creencias que nosotros posiblemente no podríamos compartir y se ocupan en prácticas que son particularmente difíciles de comprender para nosotros. Ellos creen que algunos de sus miembros son brujos que ejercen una influencia oculta y maligna sobre las vidas de sus semejantes. Practican ritos para contrarestar la brujería; consultan oráculos y usan medicinas mágicas para protegerse a sí mismos de todo daño[8]

           

            En la relación entre el antropólogo y la cultura para él desconocida  podemos encontrar tres modelos básicos de interacción: el modelo etnocéntrico, el relativista y el pluralista. La aplicación de las tesis wittgenstenianas a la antropología nos hace pensar que el filósofo vienés defiende un modelo pluralista ya que, así como la duda es parasitaria de la certeza en la teoría del conocimiento, el desacuerdo  solo es perceptible sobre la base de un acuerdo previo en la antropología. Pero nuestro razonamiento va a ir encaminado a esbozar los límites de esta tesis, que en situaciones determinadas puede presentarse como antiintuitiva. Así como  a ver hasta qué punto el planteamiento wittgensteniano se puede ubicar dentro de un modelo pluralista. Pero para llegar a estas conclusiones primero debemos sentar las bases de conocimiento.

            Al hablar de un modelo etnocéntrico hacemos referencia a una relación intercultural en la cual una sociedad es absorbida por otra. Pero no usamos el término absorción en su sentido fuerte, sino que hay una relación de encasillamiento

  

Figura 1:

 [9]

 

En el caso de la cultura azande podemos entender que este modelo acotaría la dimensión de las prácticas mágicas al nivel de la ciencia. Este modelo entiende que los juegos de lenguaje son un conjunto de casillas aisladas entre sí y que conforman la totalidad del modelo social. De este modo la relación con el otro es una relación intermediada por el concepto de cajas chinas[10], ya que la creencia azande sería tan solo un modo de erróneo de ciencia aplicada.

 

 Figura 2:

[11]

 

            El segundo modelo al que pretendemos hacer referencia es el  relativista. Para un antropólogo relativista la relación entre dos culturas es muy especial ya que, a pesar de no poder traducir los términos de la sociedad estudiada, tampoco se cae en un solipsismo comunitario, sino que se acepta que hay interacción.

 

 

Figura 3:

[12]

 

 

            Para comprender este modelo el caso de los azande nos puede resultar bastante esclarecedor, ya que afirmamos que su creencia, indiferentemente de lo que llegue a ser, no es una ciencia. Este modelo se presenta como fuertemente convincente al afrontar el problema de las culturas no humanas, como es el caso de las manadas de monos Takasaki-yama y Arishi-yama[13], donde podemos realizar un acercamiento a la conducta animal que a nuestro modo de ver es más efectivo que desde el modelo pluralista.

            El tercer modelo al que aludimos es el modelo pluralista. En éste los juegos de lenguaje se encuentran entrelazados e interactúan mutuamente, de modo que se necesita recurrir al contexto para interpretarlos.

 

 

Figura 4:

[14]

 

 

            Este es el modelo que presentan antropólogos como Winch[15] o Bohannan[16] en sus repectivos trabajos. Desde este modelo se postula que las relaciones entre culturas posibilitan una traducción de sus juegos de lenguaje. El pluralismo pretende superar las objeciones que podemos encontrar en los anteriores modelos. Winch afirma que la magia azande tiene distintos papeles en la cultura africana, y  que  por ello no es reducible al ámbito de la ciencia, sino que también hay una relación con el ámbito de la política y el de la religión entre otros. Así, el oráculo revela las influencias de la brujería mediante la aplicación del benge[17] a la gallina. El azande está perdido sin su oráculo, y sus revelaciones no son tomadas como una hipótesis, sino que es el modo en que los azande deciden cómo actuar. ¿Es esto reducible al mero ámbito de la mala ciencia?

            Desde este modelo todo principio de acuerdo se fundamenta sobre la base de un acuerdo previo, toda sociedad comparte unos principios comunes, lo que Harris llamó infraestructura o lo que Vico llamó principios universales. Hay un elemento común a la gramática de todo juego de lenguaje. Existen una serie de vivencias y acciones características de los hombres, los conceptos de los cuales se encuentran asociados a expresiones y reacciones arraigadas en una conducta prelingüística común a todas las sociedades y que no pueden ser suplantadas por juego de lenguaje alguno, sino más bien integrado como parte del significado. Esto, unido al hecho que ya afirmábamos anteriormente que los juegos de lenguaje deben ser interpretados en su contexto y que una actividad es interpretada por distintos juegos de lenguaje en distintas culturas, sentará las bases del planteamiento wittgensteniano.

 

Figura 5:

[18]

  

3. Claroscuros en el modelo Wittgensteniano.

             El caso de Juan:

             Juan, un camarero con pretensiones de actor, busca conseguir un papel en una obra de teatro. Para hacerlo, decide leer el libreto y preparar a conciencia uno de los personajes del texto que se caracteriza por el amor que siente hacia otro de los personajes. Así, tras prepararlo concienzudamente, decide poner a prueba sus dotes de actor y acudir al trabajo embutido en el rol durante un tiempo. Tras unos días transcurridos se acaba de convencer de la gran caracterización que ha realizado, ya que sus reacciones han hecho a todos afirmar que Juan estaba enamorado de una de sus compañeras de trabajo.

             El concepto de forma de vida compartida aleja a Wittgenstein de un planteamiento cartesiano respecto a la relación entre la primera y la tercera persona en la aserción de estados mentales, lo que comúnmente se denomina asimetría entre la primera y la tercera persona. Para Wittgenstein el significado viene determinado por el uso, y este a su vez necesita de un marco comunitario. Sin comunidad no hay lenguaje, por lo que Wittgenstein rechaza la posibilidad de un lenguaje privado. La forma de vida, además de para fijar el significado de las palabras, también sirve para determinar cuál es la manera de actuar, es decir, cuáles son las condiciones de posibilidad de un comportamiento reglado.

            Para entender esta afirmación podemos acudir a un caso cotidiano: las anginas[19]. Al creer que alguien tiene anginas nos basamos en un conjunto de elementos comunes a todos los casos, como bien puede ser el hecho de tener la garganta inflamada. Son lo que podríamos llamar síntomas. En el caso expuesto, la actuación de Juan le puede llevar a tartamudear ante la compañera de trabajo o enrojecer entre otras cosas. Pero parece obvio que solo la primera persona tiene un conocimiento directo e infalible de los propios estados mentales, que por encima de las respuestas emitidas hay una autoridad de la primera persona que es incuestionable. Parece aceptable asimismo que en situaciones como la propuesta podríamos aceptar una postura constitutivista con respecto a la primera persona. Que el observador considere que el sujeto está en cierto estado mental no comporta que lo esté en todos los casos. Parece que es el propio sujeto quien juzga cuándo se encuentra en un determinado estado mental.

            Pero Wittgenstein critica esta postura, ya que de aceptar esta posición no podríamos entender los usos correctos del lenguaje. Para poder comunicarnos y que haya un lenguaje no puede haber una regla privada.

            ¿Cómo solucionar la disparidad de posicionamiento entre el constitutivista y el planteamiento trascendental wittgensteniano?

            De ser sujetos cartesianos no podríamos hablar porque no podríamos seguir reglas, pero su posicionamiento respecto a la autoridad de la primera persona da cuenta correctamente de nuestras intuiciones. ¿Son nuestras intuiciones erróneas y es concebible decir que podemos traducir cualquier lenguaje porque no hay reglas privadas, o son nuestras intuiciones correctas y el planteamiento wittgensteniano tiene ciertos límites que han escapado a nuestro primer acercamiento al problema? Parece claro que en la esencia del hombre está la capacidad de engañar a sus coetáneos, ¿debemos perder la esperanza en una posibilidad de comunicación pura?

            Filkenstein[20] parece dar cuenta de este problema e intenta concordar  la posibilidad del lenguaje con la asimetría entre la primera y la tercera persona. Para ello recurre a McDowell al diferenciar entre contextualizar e interpretar. La primera persona no interpreta sus propios estados mentales, pero estos deben ser contextualizados, ya que el sujeto puede estar equivocado o, como en el caso expuesto al comienzo del punto, puede estar mintiendo.

            Esta respuesta nos permite sentar los límites del planteamiento wittgensteniano y responder a una de sus más notables objeciones, como es el caso de la asimetría entre la primera y la tercera persona; no obstante, una posible falta de respuesta a esta objeción no afectaría la raíz del problema expuesto. Al intentar abordar el problema en toda su magnitud no hacemos sino realizar una petición de principio excesivamente fuerte hacia el planteamiento wittgensteniano que, con todo no responder enteramente a nuestras intuiciones[21], sí que es compatible con la tesis mínima de pluralismo social.

             El caso del Sadomasoquista:

            Imaginemos una situación hipotética en la que dos personas se encuentran en la barra de un tranquilo bar de València, y entre copas medio vacías comienzan una conversación. Con el paso de las horas se dan cuenta de que entre los múltiples acuerdos que pueden llegar a tener, hay un desacuerdo insuperable. Hablamos de un desacuerdo previo y mayor que todos sus acuerdos; se dan cuenta que mientras que uno de ellos tiene la reacción que usted y yo catalogaríamos como normal, el otro responde de modo alterado a ciertos estímulos; es un sadomasoquista.

             El caso del sadomasoquista pretende ilustrar un problema muy concreto del planteamiento wittgensteniano. No cabe decir que el modelo pluralista parece el más plausible de los tres expuestos, y por ello es el modelo que hoy día más muestra el posicionamiento antropológico pero, ¿hasta dónde debemos llegar? ¿Es menester ampliar nuestra perspectiva de la forma de vida de otra sociedad hasta alcanzar el ojo de Dios, o podemos aceptar que haya grandes franjas oscuras en la tesis wittgensteniana?

            Este caso pretende mostrar una situación donde partimos de un desacuerdo inicial y en la cual  no podemos alcanzar de ningún modo un acuerdo en el diálogo. Si bien es cierto que el sadomasoquista puede diferenciar entre sensaciones como recibir un fuerte golpe con un bate y ser acariciado con una pluma de pájaro, no lo es tanto  que a la hora de describir cuál es la sensación en los términos de su contertulio, pueda llegar a hacerlo. ¿Cómo explicar a una sociedad sadomasoquista que su respuesta no es acorde con la respuesta que deberían dar?

            Imaginemos que Colón se hubiese encontrado con un nativo en uno de sus viajes, con las características descritas en el ejemplo y le hubiese pedido que llevara un diario en el cual debía marcar con un S cada vez que percibiese una sensación que debía ser descrita como “dolor”. ¿Es concebible que el nativo no esbozase correctamente los límites e introdujese con la marca sensaciones erróneas?

            La interacción entre juegos de lenguaje que hace Wittgenstein nos podría llevar a pensar que mediante otro conjunto de juegos de lenguaje Colón y el nativo podrían llegar a entenderse, e incluso avanzar a la hora de paliar sus diferencias en este contexto determinado, pero esta posición nos podría llevar en última instancia a un posicionamiento similar al que toma Frege respecto del lenguaje[22], y esto parece contraintuitivo.

            Otra posible respuesta versa sobre la alteración de los propios estados mentales. En determinadas situaciones podemos encontrarnos con una persona que sufre una alteración de los estados mentales y no es consciente de la sensación determinada que está sintiendo. Este problema psicológico podría afectar, por ejemplo, a un enamorado que no fuese consciente de su estado o, como en nuestro caso, a un sadomasoquista.

            Si bien esta situación acota en cierto modo el problema, también lo es que no lo limita en exceso, ya que no responde a nuestra intuición de que es concebible una situación de desacuerdo inicial en la cual dos contertulios no podrían jamás llegar a un acuerdo. Pero cabe decir que nos encontramos ante un contexto determinado y que, con todo no responder desde el planteamiento wittgensteniano a él, esta tesis responde correctamente a la mayoría de situaciones comunes. Asimismo debemos hacer notar que no se pide al pluralismo wittgensteniano que dé cuenta de una situación como esta. Desde tal posicionamiento este desacuerdo en ciertos juegos del lenguaje es aceptable siempre y cuando nos encontremos durante la interacción con otra sociedad con otros juegos de lenguaje que creen el nexo necesario demandado por el pluralismo social.

            El caso de la traducibilidad de segundo orden:

             Podemos imaginar una situación en la que un científico descubre, en uno de sus viajes por el corazón de la selva amazónica, un animal desconocido hasta el momento. Este animal es presentado al gran público, enviado a los zoológicos y, gracias a su fertilidad, usado para ciertos experimentos médicos. Años mas tarde el mismo científico realiza un descubrimiento aún mayor; siguiendo el cauce del río que le condujo hasta la especie que denominaremos Widango[23], halla una especie también desconocida, pero esta vez de nativos. Tras un duro trabajo de etnografía el científico consigue conocer y traducir la nueva lengua, y con el paso de unos pocos años más uno de los aborígenes es llevado ante un comité de científicos como prueba viviente del descubrimiento. En medio del discurso de presentación el científico enseña una serie de fotografías donde aparece un Widango y, para sorpresa de todos, el indígena comienza a emitir una serie de sonidos indescriptibles al observar la fotografía. Con la curiosidad que le caracteriza el científico le lleva ante un espécimen de Widango y, para sorpresa de todos, parece producirse un tipo muy rudimentario de diálogo.

             Siguiendo a pies juntillas el ejemplo expuesto parece que debemos afirmar con rotundidad que el animal que habíamos calificado con el término Widango pertenece en realidad a un tipo de cultura que podemos llegar a conocer, si no directamente, al menos sí a través de la tribu aborigen. Esto es lo que denominamos traducibilidad de segundo orden.

            ¿Cuál es la postura adoptada por Wittgenstein respecto a este tipo de traducción?

            En el planteamiento wittgensteniano encontramos unos mínimos comunes a toda cultura. Ya sea de un modo u otro, toda sociedad realiza unos ritos determinados, entierra de un modo u otro a sus muertos y sus miembros intentan contraer matrimonio de modo solemne. En estos principios hallamos los nexos fundamentales que posibilitan el modelo pluralista, nos permiten diferenciar a una comunidad con cultura. En el caso de que unos extraterrestres llegasen a la Tierra, serían principios como estos los que nos permitirían catalogarlos como seres con cultura y dedicarnos a la búsqueda de una traducción. Pero, ¿qué pasaría si descubriéramos que estos principios inmanentes pueden variar de cultura a cultura? ¿Cómo quedaría el posicionamiento wittgensteniano?

            Wittgenstein es muy estricto en su teoría; no hay cultura si no hay traducción. ¿Se puede considerar el caso expuesto al comienzo de este punto como una amenaza a su planteamiento? 

            Una ligera investigación nos puede llevar a creer que las peticiones de principio que considerábamos unas líneas atrás no pueden ser en ningún caso universales. Podemos hallar sociedades en las cuales, por ejemplo, los muertos no sean enterrados. Este es el caso de los esquimales, quienes llegada determinada edad envían a sus ancianos a morir mar adentro junto a algunas de sus más preciadas posesiones. ¿Podemos considerar este acto como un modo de enterrar a los muertos? Hay quienes podrían opinar que así es, que en realidad estamos ante una de las muchas variantes de la regla, pero ¿es en verdad así?

            No es concebible negar que el acto de enterrar a los muertos sea ampliable a la mayoría de las comunidades. Pero no demos más vueltas al asunto, tan solo se trata de un modo de preservar la salud pública. Una sociedad que permitiese que sus muertos se pudriesen a la intemperie estaría dejando la puerta abierta a un sinfín de enfermedades que podrían acabar con su existencia, y es sabido por todos que el hombre tiende a mantenerse en el ser[24], por lo que este modo de actuar no puede ser entendido sino como un modo de conseguir perseverar en el ser. Asimismo, el hecho de que los hombres contraigan matrimonios solemnes va encaminado en el mismo sentido; el paternal sentido de protección que siente un padre hacia sus crías atenaza el ímpetu que otras especies pueden tener en devorarlas, permitiendo así la perdurabilidad de la especie a lo largo de los años[25]. El tercer principio también se convierte en una necesidad para el hombre. Todo ser racional con plena autoconciencia[26] teme aquello que desconoce, y la religión es un modo de combatir ese temor.

            Pero parece concebible que estos principios no sean sino contextuales. Es coherente pensar, por ejemplo, que una comunidad inmune a ataques bacterianos dejase que sus fallecidos se descompusieran como un animal más sobre la superficie de la tierra. Ante temperaturas extremadamente bajas una sociedad no podría llevar a cabo este modo de acción con solvencia, nos encontraríamos con que las condiciones del gélido suelo no ayudarían a la descomposición de los cuerpos y, en temporadas de deshielo, nos hallaríamos perplejos ante el problema. Debemos decir que estamos describiendo una sociedad muy similar a la sociedad esquimal a la cual hemos hecho referencia anteriormente. Este es el principal motivo que impulsa a los esquimales a enviar a sus ancianos aguas adentro, solo este movimiento les aleja la posibilidad de padecer cierto tipo de enfermedades. Pero el hecho de enviarlos todavía vivos impide que podamos considerar esta acción como un principio fundamental y universal, ya que atenta contra un principio todavía más básico y vital al que hemos hecho referencia: la tendencia del hombre por perseverar en el ser.

            Aclarado este punto podemos afirmar que no hay una serie de principios fundamentales comunes a toda sociedad, sino que los principios pueden variar de manera leve de unas sociedades a otras. Aceptar este punto de nuestra argumentación comporta aceptar la existencia de la traducibilidad de segundo orden. De este modo, y acudiendo al ejemplo para caracterizar mejor nuestras palabras, el científico conoce las reglas del indígena porque comparte con él determinados principios. Puede traducir sus reglas y comprender sus juegos de lenguaje. Y la misma relación podemos encontrar entre el indígena y el Widango. De este modo el científico, aunque no comparte ningún principio fundamental con el Widango, podría llegar a conocerlo a través del nativo, pero eso sí, nunca directamente. Mediante este procedimiento el científico aceptaría que ha cometido un error al encerrar al Widango en un zoológico, ya que ahora puede entender que está ante un tipo de cultura. Esto parece aceptable tanto para usted como para mí.

 Figura 6:

[27]

 

            El problema surge cuando desaparece de nuestro esquema la cultura puente o cultura intermedia: ¿es el Widango una cultura de no existir el aborigen amazónico?

            La respuesta wittgensteniana ante esta inquietud se plantea como anti-intuitiva. En sus obras podemos ver cómo ante una situación de este tipo el wittgensteniano acaba por negar la posibilidad de conocer al Widango, y lo que es más, por negar su existencia cultural[28].

            Este planteamiento hace que caractericemos el esquema wittgensteniano de inaceptable. Nuestras intuiciones más primitivas y profundas nos llevan a afirmar con toda rotundidad que el concepto de  ser cultural se encuentra enérgicamente ligado a la existencia del Widango, es intrínseco a su especie y no puede depender de factores externos como la necesidad de una tercera cultura.

            Aceptar esta conclusión nos puede llevar a aceptar un esquema social relativista que superase el planteamiento wittgensteniano y atentase contra su tesis más profunda. El caso del Widango nos muestra una situación muy concreta en que podemos observar que hay un desacuerdo sustancial en la base de las dos culturas, un desacuerdo que va mas allá de la privacidad de cualquier juego de lenguaje, que conduce directamente al rincón más profundo del ser. Al fin y al cabo, un desacuerdo ante el cual Wittgenstein no podría dar cuenta desde su posicionamiento de ninguna de las maneras.

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA:

Gramática y naturaleza humana. J. Marrades. Departament de metafísica y Teoria del Coneixement. Universitat de València

Comprender una Sociedad Primitiva. P. Winch. Pensamiento contemporáneo 33

Shakespeare in the bush, L. Bohannan”. En: lecturas de antropología social y cultural. H. M. Velasco. Cuadernos de la UNED.

Antropología Cultural. M. Harris. Alianza Editorial. Madrid, 1998.

Sobre la certeza. L. Wittgestein. Gedisa Editorial. Barcelona. 2000

Textos preparados para el curso de Teoria del Coneixement. Josep Corbí. Departament de metafísica y teoría del coneixement. Universitat de valència.

Textos preparados para el curso de Filosofía práctica. Juan francisco lisón. Departament de filosofía Moral. Universitat de València.

Filosofia de la mente. Carles Moya. PUV. Valencia. 2004.

Història de la filosofia. Fernandez Martorell i Montaner Lacalle. Castellnou. Barcelona. 2003

Investigaciones Filosóficas. L. Wittgenstein. Instituto de Investigaciones Filosóficas  de la Universidad Nacional, Barcelona 2004

 


 

[1] Terminología Nietzscheana. Para más información acudir a El Poder de la Mentira, J.Conill, 2001.

[2] Vease el prefacio a la edición original alemana de Sobre la Certeza, así como los textos de la segunda parte del curso de Josep Corbí.

[3] Se puede encontrar una relación entre esta afirmación y la afirmación realizada por B. Russell referente a los nombres lógicamente propios (esto es blanco). Pero no hay que confundir en ningún momento ambas afirmaciones ya que la pretensión de los enunciados  es totalmente diferente. Mientras que en un caso se busca descubrir qué es aquello a lo que realmente se puede apelar, en el otro caso se busca, bien al contrario, obtener una respuesta frente al reto escéptico.

[4] Sobre la certeza. L. Wittgestein. Gedisa Editorial. Barcelona. 2000

[5] Podemos imaginar cualquier ejemplo  para una mejor comprensión; p.e. la caída de una granizada.

[6] En el caso de la oración “Sé que tengo dos manos”: la oración sería gramatical, ya que no tiene sentido aportar pruebas a su favor, pero es concebible que se convirtiese en una proposición empírica sobre la cual deberíamos aportar pruebas: p. e. en una situación concreta en la cual acabamos de tener un fuerte accidente de motocicleta y cabe la posibilidad que el quitamiedos de la carretera haya seccionado uno de nuestros miembros.

[7] Comprender una Sociedad Primitiva. P. Winch. Pensamiento contemporáneo 33

[8] Ibíd. pp. 31-32.

[9] Modelo etnocéntrico: se puede ver cómo una sociedad es absorbida por otra.

[10] las cajas chinas se encuentran encerradas unas dentro de otras debido a que su tamaño va disminuyendo con la incorporación de cada nueva caja (nos parecía un ejemplo suficientemente esclarecedor de las relaciones entre los juegos de lenguaje de distintas comunidades que postula este modelo).

[11] Ejemplo del modelo social por acoplación: aquí cada casilla está reservada a un juego de lenguaje determinado, y como se puede ver, no hay relación entre ellos.

[12] Modelo relativista: se puede ver como no hay traducción entre ambas culturas.

[13] Antropología Cultural. M. Harris. Alianza Editorial. Madrid, 1998. pp. 38-39: (…) cuando los monos Takasaki-yama comen los frutos del muku, arrojan el hueso interior o lo tragan y lo excretan en las heces. Pero los monos Arishi-yama rompen el hueso con sus dientes y comen la pulpa interior. Algunas manadas comen marisco, otras no. También se han observado diferencias culturales respecto a las distancias características que los monos mantienen entre sí durante la alimentación y el respecto al orden de los machos, las hembras y las crías en formación de marcha cuando atraviesan el bosque (…)

[14] ejemplo del modelo social por entrelazamiento: aquí los juegos de lenguaje se entrelazan y ayudan a determinar otros juegos de lenguaje. No están aislados, sino que forman parte de un todo.

[15] Comprender una Sociedad Primitiva. P. Winch. Pensamiento contemporáneo 33

[16] Shakespeare in the bush, L. Bohannan”. En: lecturas de antropología social y cultural. H. M. Velasco. Cuadernos de la UNED.

[17] El benge es un tipo de veneno que se utiliza en ciertas culturas africanas.

[18] Modelo Pluralista: se puede ver cómo hay interacción entre las dos culturas.

[19] En: Gramática y naturaleza humana. J. Marrades. Departament de metafísica y Teoria del Coneixement. Universitat de València

[20] Filkenstein, capitulo 3.

[21] Decimos esto porque se debe entender el camino medio expuesto por Filkenstein, si no como una solución final al problema, al menos sí como un medio de acotarlo considerablemente

[22] En la obra de Frege se ve un claro acercamiento a la postura del Ojo de Dios, donde el hablante debe conocer el valor de verdad conjunto de las descripciones definidas referentes a un individuo para conocer su valor de verdad.

[23] Widango es en realidad el nombre que recibe un tipo de psicosis muy determinada que pueden sufrir los miembros de una sociedad que vive en los bosques norteños subárticos canadienses. ( Espirito Widango; monstruo caníbal cuyo corazón está hecho de hielo)

[24] Ethica more geometrico demostrata. Spinoza. 3ª parte, proposición VI

[25] Esta petición de principio puede ser leída también en la dirección opuesta: toda especie en la cual un padre no sienta la necesidad de proteger a sus hijas está condenada a la desaparición.

[26] Cabe decir que no usamos el concepto en el sentido que puede recibir de manos de utilitaristas como Peter Singer, sino en el sentido usual del término

[27] Modelo de un caso de traducibilidad de segundo orden en el cual se encuentran representadas las tres sociedades de nuestro problema inicial

[28] Wittgenstein caracteriza esta situación con el ejemplo del león que aprende a hablar.

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