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LECTURA DE MONTAIGNE 

Luis Fernández-Castañeda

 

  La ciudadela Montaigne

 Nunca fue atacado el señorío de Montaigne, por  razones de las que él mismo se siente orgulloso: conservar el punto medio entre los bandos y estar alejado de ellos en lo posible. Esta difícil estrategia es un símbolo de lo que hizo con la vida. 

Es necesario un gran ejercicio de sinceridad para escribir los Ensayos, pero igualmente podríamos decir de desfachatez y exhibicionismo. Se cierra como una lapa sobre sí mismo, desautorizando muy lógicamente y por anticipado cualquier ataque que pudiéramos hacerle, puesto que la máxima autoridad en él es él (Freud no ha nacido todavía). Tanta defensa de su escritura nos induce a sospechar que lo que aquí se esconde no es el prejuicio de los contemporáneos hacia un estilo desusado, sino el hueco vacío de una vanidad no del todo satisfecha. Por eso hay que velarla con tantos pliegues. Montaigne representa la voz de la materia en su inercia, inepcia e informidad. Es una estrategia literaria, y quizá la única que permite hablar de lo que no accede a la palabra, pero se basa en una ligera mentira. No es tan corto, ni tan falto de memoria, ni está tan poco involucrado en los asuntos de su tiempo como nos quiere hacer creer (Jean Lacouture nos lo deja muy claro en su libro Montaigne a caballo), más bien lo contrario. Quizá esta mentira de Montaigne haya contagiado también de mentira su vida, como por resonancia, y de ahí la layenda del ermitaño encerrado en su castillo para escribir. Algo profundo se esconde en esta falsa versión de su vida, un imaginario colectivo un tanto evanescente que hay que sacar a la luz. La leyenda es intensa: de todos los miles y millones de personas que han existido, hubo una que, aún en época de pocas luces como el siglo XVI, decidió retirarse a su castillo, y en él a su biblioteca, una biblioteca conservada aún hoy y que vemos en las fotos, de piedra y con techo de vigas de madera, cubil donde se dedicó a reflexionar sobre el mundo y sobre la vida con total libertad. Tuvo la suerte de ser noble, el deseo de desaparecer de la escena pública, y la posibilidad de hacerlo. De algún modo, Montaigne representa el sueño de todos nosotros: poder dedicarnos a reflexionar sin tener que trabajar. Adquirir la suficiente libertad como para poder retirarnos. No hablamos de lujos ni de grandes placeres, medidos a la escala del mundo, hablamos de la posibilidad de disfrutar de un ocio continuo en el que poder reflexionar a gusto. Este sueño me ha perseguido durante decenios, y los primeros que me lo imprimieron fueron los pintores.
 

Montaigne el contemporáneo

Hay un rasgo de Montaigne que no existe en autores de épocas anteriores ni entre sus coetáneos, un rasgo que lo distingue netamente, pues, de toda la tradición, y que a partir de él todos compartieron, hasta hoy, de modo que sigue siendo un contemporáneo para nosotros y su lectura sigue siendo actual. Por primera vez, contemplamos a un hombre solo, indefenso, desorientado, desasistido, atribulado, mosqueado, incrédulo respecto a su sociedad y a la mentalidad de sus contemporáneos, un hombre corriente, un ciudadano medio, podríamos decir, moderado, de buen corazón, pero esencialmente desvalido. ¿Qué quiere? Lo mismo que nosotros: libertad y vivir la vida. Libertad para vivir la vida. Montaigne no cree en ningún gran relato, si dejamos aparte la religión que, no obstante, no juega un papel de fundamentación en los Ensayos, lo que ya es bien significativo. Todo esto nos lo acerca más y más. Tiene que salir de la desorientación, tiene que darse una dirección, fundarse de algún modo. Y lo que va haciendo a tientas en la vida, llega un momento en que cuaja en el proyecto de los Ensayos. Ellos refrendan su modo de actuar, pero no lo fundan. Sin embargo, llegará un momento en que los Ensayos sean más él que él mismo, un momento en que el proyecto pasará a ser fundamentación. Lo que empezó siendo refrendo, acaba siendo fundamento: la conciencia lingüística se forja una identidad en su misma marcha. Andando hace camino. El individuo se ha forjado una identidad gracias al desarrollo de su conciencia lingüística guiada por la razón. Una identidad que anuncia la nuestra, la única posible a nuestro alcance. 

Montaigne y el Quijote

Se estima que hacia la fecha en que muere Montaigne, 1592, Cervantes comienza a escribir el Quijote, año arriba año abajo. Esta coincidencia temporal resulta de lo más significativa, porque la historia del Quijote es la de quien, en la misma situación -“moderna”- de Montaigne, busca ser alguien, darse una identidad. Una fecha un poco posterior, en torno al 1600, puede darse para el Hamlet de Shakespeare, el personaje asaltado por las dudas de ser o no ser. Puede advertirse cómo Montaigne se adelanta a algo que no será sólo su problema personal, sino en cierto modo de toda una época. Pero la correspondencia con Alonso Quijano es más notable. Ambos son de una nobleza media-baja, no son campesinos, artesanos ni mercaderes, y no tienen que trabajar, aunque sí mantener sus haciendas. Disponen, pues, de tiempo. Los dos son ávidos lectores, y viven rodeados de libros en relativa soledad. A ambos les surge el problema de cómo llenar la vida con algo que tenga sentido. Esto les lleva a ambos a abrigar un proyecto loco: el hidalgo tomará la identidad de la caballería andante como el mejor y más elevado modelo de vida posible para él, el noble gascón buscará su identidad en su capacidad de juicio, ejercida en la escritura -rasgo sobresaliente de los Essais-.

¿En qué consiste la locura de estos dos proyectos? En el caso del primero, se trata de un proyecto irrealizable porque nunca pasó de ser ficción literaria -los libros de caballería-, pero sobre todo porque como ideal está absolutamente desfasado respecto de la sociedad y de la época. Su proyecto identitario está destinado al fracaso antes de empezar, y el hecho de que Alonso Quijano no lo aprecie muestra precisamente que ha perdido el juicio. Cuando lo recupere, en las postrimerías de la novela, ¡propondrá a Sancho volver al ideal bucólico de la Arcadia (1503) de Sannazaro: ser pastores! Otro ideal desfasado e incongruente con su tiempo. Ni con juicio ni sin él tiene este hombre remedio. Su caso nos muestra el fiasco de todo proyecto identitario, la inutilidad de intentar que la vida se constituya en una empresa con sentido.

En el caso de Montaigne, las cosas son más complejas, porque él no ha perdido el juicio. Ni siquiera en sus momentos más pasionales se ha entregado a la pasión por entero, nos dice, sino que siempre se reservó una parcela para sí mismo. Esto le hace descubrir en él cierta frialdad, y observa que los demás también la notan: cierto distanciamiento, al fin, porque Montaigne nunca pierde el control, y nunca se deja llevar del todo por la fantasía. Cuando conoció el amor, el amor con mayúsculas, claro, que fue con Etienne de la Boétie, no puede hablarse de pérdida de juicio, de ceguera de amor, sino todo lo contrario: los dos sintonizaban perfectamente, y se sentían embarcados en una empresa común compartiendo el juicio. Por eso llega a decir que no puede distinguir lo que pensaba él de lo que pensaba su amigo, y que los Ensayos quedan mancos de principio. Con su amigo, lo que tenemos es una capacidad de juicio incrementada. Ese amor, a qué dudarlo, provocaba lucidez, hacía ver las cosas más claras, como creo yo que en todo amor verdadero. Pues bien, muerto su amigo, ¿cómo continuar con ese proyecto de lucidez? Ahí está el germen de los Ensayos. Será él solo, ahora, quien tenga que decirse las cosas. Y lo que empezó a despuntar en aquella amistad-amor, tendrá ahora que salir a flote por completo. Ejercitar el juicio, ejercitarlo en todo y para todo, va a ser el proyecto de los Ensayos. ¿En qué consiste, entonces, su locura, si parece no haber nada tan juicioso? En que el proyecto de máxima cordura va a acabar dando como resultado un conjunto deslavazado, excéntrico y freaky, que no se puede poner a sí mismo en cuestión, pues con ello caería toda capacidad de juicio, pero que es incapaz de llegar a otro resultado. ¿Y es esto la máxima cordura? De la locura del proyecto de los Ensayos se hace muy pronto consciente el autor, si es que no lo está desde el mismo comienzo. Querer fundamentarse, comprobar que es algo irrealizable y a la vez algo a lo que no se puede renunciar, he aquí la locura de la cordura del proyecto de los Ensayos. Algo de esto le tuvo que pasar por el magín a Don Quijote, pero en Montaigne es casi explícito, y mucho más doloroso, porque a Montaigne no se le fríe el cerebro con las lecturas (a menudo advierte contra ellas y sitúa sus citas como simple adorno).

El proyecto identitario muestra así su cara paradójica: su fracaso constituye su extraño éxito. Alonso Quijano, a bordo de su locura, es Don Quijote. Montaigne, a bordo de los Ensayos, se convierte en Montaigne. Ambos lo consiguen, pero sólo al precio de no conseguirlo.Y si es locura lanzarse al mundo para resucitar el espíritu de la caballería andante pensando así ser alguien, ¿no es mayor locura pensar que juntando palabras, aunque sea con gran juicio, se alcanzará una identidad? Cuando Montaigne dice al comienzo que ofrece una pintura de sí mismo, no hay que entender que haya un original que él describe. Es su misma escritura, sin original al que remitirse, la que configura su retrato. El proyecto de Montaigne es el proyecto de adquirir una identidad por medio de la escritura, y en esto se diferencia de Alonso Quijano que, cuando escribe, no revela más que los modelos de la escritura caballeresca más convencional. Claro, son proyectos diferentes.

Ejercitar la capacidad de juicio consiste antes que nada en reservarse un terreno en el que no nos dejamos imponer nada para, desde ahí, sopesar todas las cosas. Montaigne dice: que me duela el cuerpo, que yo mismo esté atravesado de pasiones, pero que esto no altere mi juicio. Esta es la primera y más fundamental libertad, la que justifica todas las demás libertades. Ejercitar el juicio, en segundo lugar y quizá en primer lugar de importancia, es saber librarnos de todo aquello que nosotros mismos nos imponemos, aunque sean otros juicios. Es saber descubrir en qué se basaban nuestros juicios anteriores y, a este respecto, es como ir excavando cada vez más hondo. Ejercitar el juicio consiste en no quedar encerrados en nuestros propios juicios, que siempre limitan un terreno, y ser capaces de salir de ese valladar para darnos cuenta de que continuamente hay aspectos que no hemos considerado, que nos han pasado desapercibidos. Eso implica vivir con atención, que es vivir con intensidad. 

Montaigne y  la ciencia

Mejor habría que titular este epígrafe “Montaigne y la nula ciencia” porque en su época la ciencia moderna aún no se había desarrollado. Cuando Montaigne publica la primera edición de los Ensayos, Galileo está a punto de entrar a estudiar medicina en la universidad de Pisa, y el Sidereus Nuncius, su primera obra astronómica, es de 1610. De 1596 es el Misterio cosmográfico de Kepler. De 1628 es la obra de Harvey sobre la circulación de la sangre. No pudo asistir al nacimiento de la ciencia moderna, y esto lastra los Ensayos. La obra anatómica de Vesalio, publicada en 1543, es de las pocas que podría haber conocido, pero no basta para hacerse una mínima idea de lo que vendría después. De haber nacido más tarde, sin duda mucho de su escepticismo se hubiera templado. Montaigne se las tiene que haber sin la ciencia, en una situación lamentable, pues, para el conocimiento humano. Sin embargo, esto favorece su proyecto, pues se trata de construirse a sí mismo a partir de sí mismo, y apoyarse en algo externo a este núcleo supondría traicionar la empresa. No se trata de descubrir un continente ignorado -el yo-. Los Ensayos no son una empresa de descubrimiento, Montaigne no es Colón. De lo que se trata es de hacerse una casa (y así, literalmente, es como discurren los Ensayos en ocasiones). 

Hacerse una casa

Como en el célebre cuento, todos están desnudos, sólo que aquí nadie parece darse cuenta... excepto uno. Es necesario, por lo pronto, un techo. No se puede vivir a la intemperie: guerras de religión, lucha de poderes, corrupción rampante, sectarismo... Hacerse una casa no es encontrar un refugio, que siempre será ajeno. Es menester procurarse un lugar propio, un lugar seguro desde el que poder vivir y no sobrevivir. Los materiales que emplearemos han de ser sólidos pero, sobre todo, han de estar disponibles. No podemos hacer una casa ahora con materiales de mañana. ¿Y de qué dispongo? 

La no-filosofía de Montaigne. El artefacto literario

No hay duda de que Montaigne es un literato, pero ¿es un filósofo? Sí en su actitud, en el enfoque, pero no se puede considerar ésta una visión completa. Podríamos pensar, incluso aunque Montaigne no lo hiciera, que los Ensayos son una refinada estratagema literaria, un artefacto hábilmente compuesto capaz de mantener el interés del lector con uno de los temas más nimios del mundo: el retrato de uno mismo. (De lo que se mofaba Pascal). Diseccionemos el artefacto, describiendo sus piezas. 

Objetivo: literario. Se trata, como siempre, de mantener la atención del lector. Este es el primer mandamiento de la buena literatura. El segundo es hacerlo de modo que se saque algo de sustancia, que no sea un pasatiempo vano. En suma: que deleite y enseñe. 

El modo de captar la atención del lector es lo inusual, por nimio, del tema: voy a hablar de mí mismo, etc. Esto despierta el morbo, el gusto por el cotilleo, la anécdota, etc. Se nos ofrece sumergirnos en la vida de otro, algo a lo que no sabríamos resistirnos, pues leemos para vivir otras vidas y ampliar así la nuestra, tan limitada y posiblemente monótona aun en medio de su diversidad infinita. En principio no sabemos lo que nos va a ofrecer. ¿Serán unas memorias? (Suena quizá un tanto aburrido) ¿Una autobiografía? (Entonces nos enteraremos de cómo fue su vida, aunque en principio no parece que tenga mucho interés) Pronto veremos que los Ensayos no son ni unas memorias (en todo caso son desmemorias, pues tiempo le falta al autor para hacer alarde de olvidadizo, cosa que en parte podemos creer y en parte no dado que nos cuenta estar rodeado de mil libros que cita como le viene en gana... pero esto es otra estratagema), ni son tampoco la circunstanciada historia de su vida contada por él mismo (más bien nos haría falta otro volumen para informarnos de su vida y de su época, ya lejana para nosotros, aunque esto no ocurriría con sus contemporáneos, que tendrían aquí otro motivo de morbo, sobre todo considerando que muchas de las últimas adiciones -a partir de 1588 hasta su muerte en 1592- se explayan sin concesiones sobre años bien recientes). No son tampoco un anecdotario, tipo memorias de Saint-Simon. ¿Qué son, entonces? La formulación de su toma de postura ante la vida, algo que se produce recordando casos propios y ajenos tomados de su tiempo y de sus libros. 

Esto se adereza con una salsa muy especial, la salsa filosófica. Consiste en imbuir en el lector y en el autor la idea de que se va a buscar un objeto precioso, llamado verdad. Es la búsqueda del Santo Grial, que en lugar de con espada se realiza con juicio y a lomos de pluma y papel. Es la promesa de que algo se aprenderá en este viaje. Montaigne capta así la atención del lector desprevenido, el lector curioso de nuestros prólogos siglodorados, y de quien abriga ambiciones culturales. Evidentemente, no escribe para la academia. Eso le importa un pito (no quiso quitar los gasconismos de la obra ni consintió que los sustituyeran por francés normalizado). La salsa filosófica es uno de los ingredientes que consiguen mantener la atención del lector. Otros son el ritmo inesperado de cada ensayo, el título aparentemente incongruente entre el capítulo y lo que trata (hasta que se cierra el lazo), la redacción liviana, aforística en ocasiones, y las numerosas reflexiones sobre la obra que se está haciendo, con críticas, autocríticas, ataques y defensas de su propia obra mientras se hace, lo que le da una vivacidad extraordinaria. La autocienciencia del autor sobre su obra descuella en el volumen III. La autoconciencia de la obra sobre sí misma aparece continuamente, y es un rasgo que aparece también en el Quijote, si bien con menos frecuencia. 

Su actitud filosófica viene de esta voluntad de ejercer el juicio y de tomar postura ante la vida, pero simplemente podríamos dejarnos de filosofías y decir que Montaigne es una persona sensata y juiciosa, que no busca el sentido del ser ni la quinta esencia, sino cómo vivir adecuadamente. Tiene la concreción práctica de un Confucio, y yo creo que lo es. Pero desde esta postura suya quedo profundamente extrañado por la postura del Sócrates que nos transmite Platón. Si rechazó la investigación milesia por vana y se dedicó a profundizar en su alma, o en el alma, ¿cómo de allí volvió a surgir una filosofía que discute conceptos hasta llegar a la dialéctica? Creo que Platón reencauzó la investigación socrática hacia la teoría, haciéndola converger de nuevo con la filosofía natural. Camino que, desde luego, no es el de Montaigne. Pascal dejó registro con su Memorial de una profunda conmoción que le hizo volcarse en el alma, pero nada de esto tenemos en el señor de Montaigne. Este admira sobremanera a Sócrates, que es el personaje omnipresente de los Ensayos, pero de ninguna manera es el Sócrates-portador de la filosofía platónica, desde luego. Podríamos concluir que la pasión teórica de Platón consiguió fagocitar para el pensamiento occidental la aportación de Sócrates, es decir, que anuló en la práctica su mensaje, a pesar de que las escuelas de pensamiento que surgieron a la muerte de Sócrates continuaran su herencia. Sócrates no solamente separó la física de la ética, sino que le dio la espalda a la primera. Y ni siquiera fue un ético, como si quisiéramos adscribirlo a una rama de la filosofía, sino que su búsqueda vital va más allá de una rama del conocimiento; precisamente esto es lo esencial, y no escapa a Montaigne, sino que los Ensayos es la obra que más lo pone de manifiesto. Son un verdadero pedestal para la estatua de Sócrates. 

Vemos entonces que, más acá de las buenas labores del escritor y de su inteligentísimo artefacto literario, ciertamente arde un fuego bajo los Ensayos: rescatar la herencia de Sócrates y, con ella, un modo sensato de vivir. Modo que no podía encontrar en la escolástica universitaria, ni en las disputas teológicas del tiempo, ni en la política del momento, en una Francia agitada por las guerras de religión. 

Sin embargo, es a los 39 años, en 1572, cuando comienza a escribir los Ensayos, un año después de vender su cargo y retirarse a sus dominios. ¿No es muy tarde para proyectar cómo vivir sensatamente? ¿No lo había hecho ya? No. En cierto modo, nunca dejó de ser sensato, pero en cierto modo no. Había vivido con la pasión y la despreocupación. Ahora tocan a rebato. El proyecto de los Ensayos es más que escribirlos, es vivir ejercitando una autoconciencia que siempre había estado latente, sin llegar a despuntar. Quizá la muerte de su amigo la espoleara definitivamente. Esto explica que desde un principio esté abierta la perspectiva de la muerte, tema omnipresente en la obra, y todos los comentarios sobre la senectud. Explica también la serenidad de juicio, don de la actitud de esos años de la vida, cuando casi todo ha sido hecho, cuando en todo caso ya se ha plantado el árbol y hay que partir de lo que hay, sin esperar otra cosa: esto es lo que hay, esto es lo que soy, dice Montaigne, es inútil aspirar a otra cosa o a nuevos materiales, la vida está más que mediada. Y, en el fondo, la postura naturalista: yo soy esa cosa indolente, esa carne zarandeada, llena de limitaciones, de imperfecciones, y no tengo otra, no soy otra cosa. Es lo que hay. Esta actitud es fundamental en los Ensayos. Lo que salga, saldrá de esa naturaleza imperfecta y pobre que es la mía. No se trata de conseguir grandes cosas para la humanidad, ni siquiera para mí mismo. Basta de seguir soñando o aspirando, ha llegado el momento de sentar la cabeza, de palparse las cachas y de reconocer lo que hay, lo que tengo, lo que soy. Este primer acto de autorreconocimiento lo realiza Montaigne de modo espectacular desde el principio, y en las adiciones entre 1580 y 1588 aumentará mucho las frases que le describen. No podríamos hacer tabla rasa como los empiristas o como Descartes: si nos ponemos a despejar el terreno, entraríamos en una arqueología interminable, pues no sé de cuántos estratos estoy hecho, cuán profundos son los cimientos que me sostienen. Mi memoria no alcanza a ello, ni mi juicio sabría discernir todo lo que me ha conformado. En parte, he quedado envuelto en un misterio. Lo que tengo es la autoconciencia, y desde ella emprendo la labor del juicio, también enteramente limitada por mi naturaleza, pero ¿qué otra cosa puedo hacer? Eso es lo que hay, lo que soy. Roza entonces Montaigne la ternura, y el lector acaba amándole porque se reconoce a sí mismo como conciencia atribulada. Montaigne carece de esa confianza en la razón que impulsará a Descartes, pero es bien significativo que el camino cartesiano nunca toque la moral, que es el tema casi exclusivo de Montaigne. No podía ser de otra manera. Sólo que con Descartes observamos el movimiento inverso a Platón. Si éste fagocita a Sócrates y enlaza su sabiduría vital -por decirlo de algún modo- con los amplios horizontes de la teoría, Descartes sitúa en la misma entraña del método, de su proyecto teórico, a Sócrates, concebido como autoconciencia. Platón integra a Sócrates en la especulación teórica, donde llega a quedar desdibujado. Descartes no parte de Sócrates, sino que Sócrates es el centro eterno, al que se vuelve una y otra vez tras cada viaje: la autoconciencia, el cogito, serán la base perenne de su proyecto, y desde luego la de la filosofía posterior. No asistimos con Descartes a una relegación de Sócrates, sino todo lo contrario, aunque, eso sí, sea sólo a nivel teórico. Falta aún mucho para desarrollar ese cogollo en dirección moral y práctica, para hacer de Sócrates un centro perenne de vida, para desarrollar la filosofía en su sentido antiguo de sabiduría de la vida. Hegel resumirá los dos caminos, será Descartes elevado a la enésima potencia. Y con el fracaso de la vía teórica de la filosofía, tendremos a Kierkegaard, Marx, Nietzsche, y las aportaciones del pensamiento judío: Buber, Levinas... No obstante, señal de la profundidad de Platón es que su misma autocrítica, realizada en los diálogos más tardíos, vuelve a despejar en cierta medida el camino de Sócrates, como si el platonismo acabara anulándose a sí mismo en la medida de lo posible, como si Anaxágoras acabara haciéndole la reverencia a Sócrates y dejándole paso, la filosofía especulativa desembocando en la práctica diaria del callejeo socrático.

A pesar de todo su artefacto literario, resulta patente, pues, la seriedad y profundidad de la empresa, su gravedad, aun a pesar de él mismo. Iual ocurre en el Quijote, aunque no de forma explícita como en los Ensayos. La conciencia -conciencia de una físis irreformable- se palpa a sí misma como autoconciencia y no cede en sus derechos. Suya es la voz, el bajo continuo del alma que agita los Ensayos, el origen del monólogo interno de nuestra literatura, o su relanzamiento definitivo siglos después de las Confesiones de Agustín de Hipona. Es ese espíritu doliente del que nos habló Hegel, el Geist. Y es el centro de la filosofía, aun a pesar de sí misma. Por eso Montaigne, aun a pesar de sí mismo, es un filósofo. 

Construirse a sí mismo a partir de sí mismo

¿Por qué? ¿Qué necesidad hay? ¿Por qué esa construcción? Hay una necesidad de identidad, de ser alguien. Uno intenta averiguar quién es. Ha salido de la infancia, de la instalación de la infancia, y se pregunta quién es porque le gustaría tener definición, dejar de ser algo voluble y adquirir un contorno, tener personalidad, ser alguien. Piensa que sólo así podrá vivir verdaderamente, es decir, que los demás sabrán cómo tratarle, y él o ella sabrá qué hacer consigo mismo. Es una necesidad de la propia vida, que nos empuja hacia adelante y nos hace perentoria la pregunta. Será en la vida diaria, con sus múltiples interacciones, donde poco a poco irá surgiendo un contorno. Aunque sea el de quien rechaza gran parte de esa interacción y se encierra para escribir, un caso no tan infrecuente. La escritura permite que nos explayemos y agranda con su curso nuestro pensamiento, nos da dominio mental sobre las situaciones, aunque a menudo también nos aísle y nos haga empecinados. Quizá ni siquiera sea algo que se elija: uno se pone a escribir porque sí, como si fuera algo natural, lo mismo que otro baila o juega en la videoconsola. La ventaja de la escritura temprana es que te da pronto seguridad ante ese mundo de las interacciones, que te atrapará siempre, pero del que tú sabes que escribirás, casi como venganza, en un juego de quién puede englobar a quién. Estas dudas juveniles quedarán atrás, y no creo que nadie recuerde que hayan tenido solución. Simplemente, otros problemas vinieron, otras urgencias, y cuando nos damos cuenta estamos viviendo ya un tipo de vida y lo que nos planteábamos, de lo que dudábamos, ha quedado atrás, a veces incluso olvidado, de tal modo que habría que hacer un verdadero intento de reconstrucción, una arqueología, para poder ver qué fue de... Los que buscan en el navegador qué fue de su compañero de colegio, etc., en realidad intentan ver en el otro un hilo, una continuidad entre el ayer y el hoy que les explique o incluso consuele del hecho de haber llegado a donde han llegado. Por eso el empeño de Montaigne en construirse su propia casa parece hipócrita. No creo que él creyera que ese sueño, “la casa de tu vida”, fuera posible. No lo es porque siempre llega demasiado tarde. No podemos emprender un viaje hacia un lugar en el que ya estamos. De ahí que el proyecto de los Ensayos no pueda tener la radicalidad que, por ejemplo, se da en la pretensión de Descartes. Por otra parte, su continua excusa de ser una escritura hilvanada al azar y sin pretensiones, no puede ocultarnos que en el fondo es todo lo contrario. Montaigne pretende hacerse una casa, pretende una fundamentación, y los Ensayos son el cimiento, los muros y el tejado, lo son todo. Pero lo son como un proyecto soñado, precisamente. Y él muestra que “la casa de tus sueños” es posible, y que es posible vivir en ella (siempre que sea, eso sí, una casa soñada). Lo decisivo en Montaigne es que con su ejemplo muestra que es posible vivir, vivir realmente, en la casa soñada; es posible vivir en las palabras, aunque no en cualquier tipo de palabras (esto no es un delirio lingüístico). Es posible vivir en las palabras que hilan y forman los juicios, es posible vivir en estas consideraciones, es posible vivir en la ponderación. No que sólo se pueda vivir ahí -estaría bueno, ¿y la sociedad, sus conversaciones, su bulla, su griterío, su vida?- sino simple y humildemente que es posible vivir ahí, y vivir de modo muy principal, céntrico. Las palabras escritas también dan calor, consuelo, hilvanan la lucidez, intensifican la vida. Montaigne se hace una casa de palabras, pero de palabras vivas, fluyentes, saltarinas. El juicio no puede descansar; aposentarse sí, pero para retomar su actividad con nuevos bríos. Este modus operandi es más bien un modus vivendi, y por eso los Ensayos tienen que ser múltiples riachuelos que formen un inmenso delta, no casan con la quietud. Es tan fuerte esta actitud vital de Montaigne que fuerza todos los protocolos de la escritura de su tiempo y le impone ese modo de discurrir que se llamará ensayístico. Su “estilo” no es un modo de escribir, es un modo de vivir, y el más adecuado para la vida incesante de su capacidad de juicio. 

Antes de época

Montaigne tuvo la inmensa suerte de surgir en una época en la que la filosofia europea aún no había comenzado su marcha real, ni tampoco la ciencia. Estaba a salvo, pues, del exceso de razón, de la idea de que la razón podría explicarlo todo. Pero también estaba a salvo de lo contrario. Los extremos del racionalismo y del sentimiento le eran igualmente ajenos, y la religión no era ni todo ni nada. De haber nacido más adelante, en la época de Pascal, las cosas pudieron haber sido muy distintas. Lo que nos podría parecer una época de transición, y por ende indefinida, rindiéndonos un resultado también indefinido de la lectura de Montaigne, ahora me resulta una bendición. No es ni ilustrado ni romántico, ni meapilas ni ateo. ¡Qué gran ventaja! Mantuvo el fiel de la balanza. Quizá nos haría falta hoy más Montaigne. 

Invitación al juego

El significado es el uso. Así pues, fuera definitivamente toda ilusión trascendental. Igualación de todos los discursos y, a la vez, apreciación de los que nos parecen más interesantes. Ya no hablamos de verdad, sino de interés. Si todas las opiniones tienen su derecho, hay opiniones que nos parecen poco interesantes, otras más complejas, más matizadas, más interesantes. El acento ha cambiado definitivamente: ya no emprendemos una heroica marcha en pos de la verdad, sino que nos embarcamos en algún juego lingüístico. Claro que, sabiendo que lo son, y que no hay verdad trascendente ni dimensión tal alguna fuera de ellos, podemos adoptar una actitud negativa, y decir que no, que nos negamos a jugar ningún juego lingüístico, dado el desvalor de cada uno de ellos. Posición ésta mucho más fácil de decir que de adoptar. Porque si no, ¿qué hacemos? ¿Qué hacemos que verdaderamente nos satisfaga? La vida parece ponernos en la disyuntiva: juega o muere; si no juegas, si no te embarcas en una partida, entonces ¿qué haces aquí? Pero incluso tú, convencido de la inutilidad de todo libro, de toda escritura y de todo saber, ¿no estás tentado a ejercer de tal cascarrabias? Lejos de Montaigne el ser ese cascarrabias, a pesar de que ejerce como tal con la insistencia en la muerte, en la angustia de la muerte y en el bien morir. Montaigne es feliz jugando a los Ensayos, y nosotros ensayándolos.

Si todo es juego, no todos los juegos son iguales. Algunos valen mucho más que otros, por muchos motivos. La vida, mientras lo es, es juego. 

Vencer el propio silencio

Hay quienes son de pluma fácil, de fértil inventiva, y de ejecución rápida. Son los artistas, los creadores, los inventores... Hay otros, de quienes quiero hablar hoy, que son de naturaleza lenta, de espíritu tardo, profundo pero lento. En algunos late un talento que acaba despuntando (la escritura tardía de Storm), pero creo que en la mayoría el talento acaba anémico e inefectivo, o bien es que no hay talento -esto no lo creo tanto-. Algunos jugaron en su propio espíritu a muchos juegos, pero no llegaron a objetivarlos convencidos de su vanidad, de su limitación. Fueron creciendo rápidamente y dejaron atrás juegos apenas iniciados, iniciados siempre con la sospecha de su excesiva limitación, aunque todo juego plantee un infinito. Fueron madurando en su interior sin apenas hablar. No llegaron a vencer el propio silencio. Juego éste peligroso, porque con el tiempo las actitudes se enquistan, se hace callo y el espíritu se acostumbra a callar. Pasa el tiempo, y su espíritu es un inmenso haber-pasado-por, una colección de épocas y momentos acumulados. El espíritu se convierte en superviviente de sí mismo, y cada vez concede menos valor a la expresión de lo que ha pasado. Se convence de la inutilidad de decirlo, de entrar en un juego expresivo. Vencer el propio silencio es resignarse a la limitación, a lo efímero de sus palabras, al viento que habita todas sus ideas y un día las barrerá. Pero es también no resignarse a que todo sea un juego interior. Quien no vence el propio silencio cae en la desesperación más honda a la vez que alcanza una extrema lucidez. El espíritu que no quiere participar en ningún juego porque se siente pasar más rápido que cualquier juego descree de la palabra y acaba descreyendo de la vida. Saborea su propia vida paradójica, se siente un milagro de la naturaleza, algo que no estaba planeado que fuera posible. Sabe que no debería hacerlo, que no alcanza ninguna superioridad porque no quiera ensuciarse las manos en la lucha con las palabras, las formas, los símbolos, las notas musicales, etc., pero no puede vencer su inercia. Y ocurre que algunas veces, convencido ya de que da igual escribir que no, lo hace con una libertad y soberanía absolutas, sin miedo por fin a no ser nada. El plus que le lanza a hacerlo es misterioso, parece inexplicable. En general, predomina el propio silencio en la humanidad. Sólo ahora, con internet, cualquiera puede publicar sus cosas, y quizá comience una nueva época para la humanidad, una época donde la gente empezó a vencer su propio silencio. ¿Qué ganará el espíritu con ello? Para quien no vence su propio silencio, éstos no son más que motivos para mantenerlo. 

Biografía, autobiografía y experiencia de la vida

Escribir la vida es un proyecto apasionante. Digo cualquier vida, excepto la propia. Escribir la propia vida ya es otra cosa.-Está en primer lugar el reto de si es posible escribir una vida (ajena). Todo parece indicar que no, porque no tenemos acceso a la mente de la persona en cuestión, no podemos saber qué sentia o pensaba realmente, cuáles eran sus verdaderas intenciones, etc. Siempre nos quedará esa fuente inconsultable e imprescindible. El acopio de datos de sus allegados resultará esencial, pero siempre nos dejará en la duda. Nada más normal, dado que el encuentro personal es imprescindible para hacernos idea de una persona, y miles de testimonios no pueden sustituirlo. Por otra parte, quizá con esto caemos en un espejismo romántico, la de las almas gemelas, o la idea de que una comunión de almas resulta imprescindible para conocer a alguien, un alguien que se stiúa siempre más allá de su cuerpo, de sus gestos o incluso de sus pensamientos. Lo que queda en la vida, lo que uno hace, los testimonios dejados por uno mismo y por otros, eso es el texto que hay que saber leer, y es absurdo pedir más, buscar otra fuente central y decisiva, como si hubiera un acceso al alma que privilegiara una interpretación. Cierto que cuanto más se sabe de alguien, más dudas puede uno abrigar y más incapaz se siente de escribir una biografía. Siente uno la necesidad de tener una visión clara de esa persona, en torno a la cual estructurar todo lo que sabe de ella para que el conjunto tenga sentido. Sabe que sin esa teoría general de la persona, la biografía no funciona, no pasa de ser una entrada de enciclopedia, donde uno no se preocupa por las tramas, sino por los datos escuetos y un cúmulo de escuetas opiniones heredadas. La biografía nos tiene que acercar el personaje, tiene que crearnos la ilusión de que lo conocemos, de que lo conocemos incluso mejor que si hubiéramos estado con él o ella.  Hay muchos modos de lograrlo, pero todos son artefactos literarios, estrategias más o menos sabiamente usadas, y con esto quiero decir que son ficción, es decir, telas de araña que lanzamos sobre el material disponible para empaquetarlo atractivamente.

Ahora bien, cuando uno mismo tiene que escribir sobre su vida, también necesita una teoría general desde la cual pueda explicarse. Se encuentra en la misma situación que el biógrafo, ¡aunque él o ella sí disponga de aquella fuente central que al biógrafo le parecía esencial aunque inalcanzable! Con lo que se observa que el biógrafo es víctima de una ilusión trascendental: cree que si pudiera meterse en la cabeza del biografiado y saber qué opina, qué intenta, qué piensa, llegaría a la verdad de su vida. Sin embargo, el autobiógrafo posee esa fuente al parecer inestimable, y no lanza gritos de júbilo. ¿Por qué? Porque lo que advierte en su mente no es nada especialmente definido, ni puede fiarse de sí mismo ya que muchas experiencias le enseñaron que él creía hacer algo por un motivo pero lo estaba haciendo por otro, porque muchas veces reaccionó de forma inesperada para él mismo, y a menudo en cosas de no pequeña importancia, de modo que se ha acostumbrado a darse cuenta de que muchas cosas le mueven pero él no las mueve, y de que la ilusión del control absoluto es vana, y además indeseable. Se ha dado cuenta también quizá del poder de las circunstancias sobre sus acciones, y de cómo los demás que las ignoran achacan sus actos a voluntad consciente, y sabe que lo mismo le pasa a él al juzgar los actos de los otros, en lo que se considera el primer principio de la psicología social.

Además del problema de las fuentes, está el de si en absoluto puede escribirse la vida. La cuestión es capital, y planteada así, muy general. Biografía, escritura de la vida, se toma aproblemáticamente, como si fuera algo posible y su única dificultad fueran las fuentes. Ya hemos visto que su principal problema no es ése, sino tener una teoría sobre la persona en cuestión. Ahora me planteo si realmente se puede escribir la vida, si biografía no será un oxímoron como nieve caliente. La disquisición de esta pregunta nos llevará inevitablemente a plantear la naturaleza de la vida y de la escritura, con lo que de entrada es para desesperarse. Si resulta que la pregunta nos catapulta hacia otras aún más difíciles, no veo salida practicable al embrollo en que nos hemos metido. Pero, ¿qué hacer? Habrá que enfrentar todas las cuestiones, o callarnos. Elegiré lo primero por el placer que proporciona.

En principio, escribir y vida parecen dos categorías completamente distintas. Escribir la vida sería como sumar melones y números: un eror categorial de bulto. 

La vida se vive, la escritura se escribe, pero la vida no se escribe ni la escritura se vive. Todas estas afirmaciones me parecen verdaderas y falsas al mismo tiempo, de modo que para evitar  contradicción, habrá que distinguir respectos.

Cuando digo que la vida se vive, quiero decir que nada puede sustituir a la vida, que ninguna otra actividad abarca lo que ésta como para poder reemplazarla. También quiero decir que la vida se vive constantemente, que no es una actividad que uno pudiera dejar aparcada para retomarla más tarde, como una partida de ajedrez. Actividad omnipresente e incesante. Ninguna otra actividad puede ocupar su lugar, pero ella ocupa todas. Una comida puede olerse, degustarse, puede alimentar, puede enfermar el estómago, etc. La vida sólo puede vivirse, independientemente de nuestra voluntad. Cuando decimos que alguien observa la vida, queremos decir que hay alguien que vive la vida realizando la actividad de observar. Observar será muchas cosas, pero en cualquier caso es vivir, y bajo ese observar la vida, registrar la vida, disfrutar la vida y lo que quiera que añadamos, estará siempre vivir la vida como la forma matriz, por decirlo de alguna manera. Por eso, por muy bien que definamos observar, siempre será algo más: será vivir. Por eso toda actividad está de base implosionada por el vivir, que desborda cualquier categoría. Observar es por tanto una limitación frágil, transitoria y parcial de un aspecto del vivir que no agota el hecho mismo de observar. Observar no es una actividad parcial porque deje de lado muchas otras actividades alternativas o simultáneas, sino que en la entraña misma del observar está el vivir como lo que de entrada rompe el molde llamado observar. Por eso podemos decir que se puede observar la vida, pero que la vida no se observa. De igual modo, se puede escribir la vida, pero la vida no se escribe. Y si tenemos en cuenta la reflexividad de estos verbos, veremos que encierran una lección. La vida no se observa, de igual modo que el ojo no se ve. Lo que ve, no puede verse. Y la vida, que vive, no puede vivirse. No puede observarse. No puede escribirse. Se entiende: a sí misma. A no ser, claro está, que separemos el que observa del que vive, el que escribe del que vive, etc. Pero esta separación es arbitraria e imposible, porque el que observa vive, el que escribe vive, y por tanto en cuanto que ellos viven, tienen que dejarse fuera en su observación o escritura, por lo que podrán observar o escribir la vida, pero no podrán observarse o escribirse... a no ser que hagan a su vez otra separación, pero así la historia continúa... Por eso la reflexividad absoluta es imposile: observar la vida es observar un aspecto de la vida, pero la vida entera, si pasa al lado del observador, no tendría objeto que observar, y si pasa al lado de lo observado, no tendría observador que la observase.

La vida se vive. No enunciamos un sujeto de la vida. No hay ningún sujeto que viva la vida. Si lo hubiera, el sujeto sería algo ajeno a la vida; algo que, desde fuera, entraría en la vida como quien se sumerge en un río. Pero ¿cómo va a vivir lo que no pertenece a la vida? O, si queremos, el sujeto que vive es él también vida. Pero algo vivo que vive la vida, ¿se vive a sí mismo? En esta impersonalidad del se vive, donde Heidegger quería encontrar lo inauténtico, está la auténtica vida. Por eso la escritura se escribe. También ella tiene un sujeto impersonal, o no tiene sujeto ya que el sujeto -perdónenme los gramáticos- o es personal o no es sujeto. ¿Estoy diciendo que dejando el boli en el papel se escribirá algo? No. Estoy diciendo que la escritura es siempre una convocatoria, una asamblea, un acto de reunión, y quienes acuden a ella son entes del más variado pelaje pero desde luego, en ningún caso, el sujeto que escribe. El sujeto que escribe es una ficción, él no podría escribir nada. Ya hemos quedado en que no hay sujeto, y por tanto no tiene sentido volver a resucitarlo en el caso particular de la escritura. Un sujeto que escribe sería algo monstruoso, contradictorio, impensable: le pertenecerían todas las palabras, todos los entes, todos los pensamientos, recuerdos, conversaciones, canciones, gramáticas... Cuando digo que yo estoy escribiendo esto, se trata de una mera función, ficción y cortesía gramatical. Por supuesto que no lo estoy escribiendo, y la prueba de ello es que no tenía ni idea de lo que iba a escribir, como siempre, ni de cómo lo haría. En mí no hay más que vacío, y si no puedo mirarme por dentro es porque por dentro no tengo nada. Soy un escenario donde aparecen personajes, ideas, relaciones... y si apuntar lo que voy viendo es escribir, entonces de acuerdo, pero expreso mi protesta más vehemente por considerar esto escritura. Yo transcribo, en todo caso. Pulo, ordeno, descarto... pero ni siquiera veo que estas acciones las controle mi yo por completo. Por eso digo que escribir es un acto social por excelencia, aunque de una sociabilidad peculiar y misteriosa. Si el sujeto escribiera, ¿dónde estaría el misterio? Ni siquiera el hecho mismo de la escritura está claro. Escribir tiene mucho de una operación alquímica por la que se transmutan unos órdenes de realidad en otros, y la correspondencia entre ambos a menudo, si no siempre, es enigmática. Tomemos el caso del bodegón, género pictórico. ¿Por qué encontramos un gran placer en el bodegón, que se “limita” a traducir en superficie pictórica la realidad (digámoslo así)? ¿Por qué nos produce placer el simple hecho de la copia, de la reproducción? ¿Por qué nos pasamos la vida copiando y disfrutando de copias (los usuarios de internet lo saben mejor que nadie)? ¿Qué placer se encuentra en encontrar lo mismo otra vez? Evidentemente, porque no es lo mismo. Incluso aunque fuera lo mismo, el hecho de estar copiado, de estar doblado, es lo que nos admira. Mucho más en el caso de la escritura, donde la distancia entre modelo y copia parece infinita. Realmente, no sabemos lo que es escribir. Yo, al menos, no lo sé. Tiene algo que ver con la congelación, con congelar el fluido. Lo veo en la fotografía. Cuando miro una, veo cosas que antes no veía, que no veía ni en el momento de tomarla ni conociendo todas las circunstancias de entonces. La fotografía puede tener un gran poder de convocatoria para los espíritus, y favorece la escritura, diría. Es como un modelo concentrado de lo que es escribir. (Por no hablar aquí del juego memoria-olvido). El mismo origen de la escritura es misterioso, quizá incluso más que el del origen de la vida en nuestro planeta. Es como si diera salida a un núcleo de la realidad que no consiguió hacerse real, pero que merecía serlo... o bien otra realidad antes no pensada.  Hay quien la ve incluso como un acto de justicia, y la ligazón de la justicia con la escritura no es un tema que pueda solventarse con dos palabras. En todo caso, la escritura es como un mundo propio y autónomo en el que el yo poco tiene que hacer. Nadie se arrogará saber de todos estos temas hasta el punto de decir que él, sí, escribe, que sabe lo que hace cuando junta las palabras, que sabe qué aspectos toca y trastoca, qué campos de fuerzas crea o recrea, qué cosas transmuta y cómo, controlando el resultado. No, esto sería demasiado.

Con estos antecedentes, decir que la vida no se escribe o que la escritura no se vive parece cobrar un significado más asible. La vida, así, en su esencia,  no se escribe, porque la vida solamente se vive. La escritura no se vive porque no es vida, sino una actividad de la vida. Pero entonces, escribir una biografía parece un monumental despropósito, y no digamos una autobiografía, en la que una multitud aún mayor de voces acuden a la convocatoria, y el pobre autobiógrafo va dando palos a diestro y siniestro para quedarse con algunas cosas e intentar armar con ellas algo que se sostenga, una trama, aunque sea la insulsa del orden temporal.

Algo de esto debe intuir Montaigne cuando a lo largo de más de mil páginas no nos ofrece ninguna biografía de sí mismo, y ni siquiera unas memorias de su época. La vida no cabe en la escritura; ni siquiera un solo momento de vida, un instante, cabe en la escritura. Y si cabe, es una falsedad. El único proyecto que le parece realizable es escribir al hilo de la vida misma, como la vida misma, sin afán de captación ni de exhaustividad, ni de completud. En otras palabras, huye de las limitaciones de todo sistema axiomático. Aquí está su modernidad.

 

Luis Fernández-Castañeda Belda, febrero 2009

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