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La antropología como campo de estudio. Diversas concepciones de la antropología cultural.


 

Simón Royo Hernández


 


 


 

ÍNDICE

1. Introducción: antecedentes de la antropología.

2. La Antropología evolucionista. L. H. Morgan y E. B. Tylor.

3. La Antropología historicista: Franz Boas.

4. Entre la sociología y la antropología: Émile Durkheim.

5. La Antropología funcionalista. B. Malinowski, Evans-Pritchard y Radcliffe-Brown.

6. La Antropología estructural: Claude Lévi-Strauss.

7. La Antropología materialista: Marvin Harris.

 

1. Introducción: antecedentes de la antropología.

 

Etimológicamente la antropología es la ciencia del hombre. Se ha dicho reiteradamente que la antropología es la hermana gemela de la sociología, pues ambas se ocupan del hombre. Las dos se diferencian generalmente por sus respectivos campos de estudio (sociedades tradicionales para la primera frente al estudio de las sociedades modernas por la segunda), pero a menudo los campos de investigación se alternan, mezclan o yuxtaponen, resultando que muchos sociólogos trabajan también como antropólogos y viceversa. El hombre como objeto de estudio plantea una doble dimensión: una dimensión biológica y una dimensión cultural. De la primera se ocupa la antropología física, de la segunda la antropología cultural, dejando las dimensiones ni físicas ni culturales sino trascendentales-racionales, especulativo-lingüísticas o religiosas, en función de lo que se considere como noción de espíritu humano, a la antropología filosófica. Aquí nos ocuparemos de la antropología cultural por quedar la física muy dentro del campo de otras disciplinas, como la biología y la paleontología, y quedar la filosófica englobada dentro de toda la historia del pensamiento, desde Grecia a nuestros días, en cuanto pensamiento humano sobre sí mismo.
 

Además de los filósofos especulativos de todos los tiempos que han buscado la esencia de lo humano, tanto los historiadores (como Heródoto) y los sabios (como Jenófanes) de la antigua Grecia, como los eruditos árabes o los sabios chinos, se hicieron las mismas preguntas sobre la diversidad de las formas de vida humana. Pero tan sólo en Occidente el progresivo desarrollo de la ciencia, desde la Grecia clásica hasta el Renacimiento, llevaría al surgimiento -en el siglo XIX- de un numeroso núcleo de disciplinas con un campo y un objeto de estudio definidos; una amplia gama de ciencias entre las que se encontrará la antropología, entendida como aquella disciplina centrada en el estudio de la diversidad humana. Entre los más cercanos precursores filosóficos de la antropología moderna en este sentido suelen citarse a Montaigne, Hobbes, Locke, Rousseau, Montesquieu, Voltaire o Kant, entre otros.

Para la constitución de este saber fueron sumamente importantes los siglos de contactos directos e íntimos con otras culturas, de entre los cuales destaca el acontecimiento de la conquista de América por la corona española. Surgen bajo tal empresa hombres como el español Fray Bernardino de Sahagún (1500-1590), monje y misionero franciscano, que queda en los anales de la antropología como precursor del trabajo de campo, ya que vivió durante 60 años en México y su recopilación escrita de datos etnológicos es aún utilizada por los modernos antropólogos. Lo mismo cabe decir del cronista de Indias Bernal Díaz del Castillo pues su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1575) será considerada como inigualable fuente antropológica. Otros españoles que participaron en la conquista de América dejando escritos valiosos para la tradición etnológica fueron, Bartolomé de las Casas, cuya Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1542) constituye una de las primeras autocríticas de la conquista española de América formando parte de la corriente proclive tanto a exonerar de la esclavitud a los indígenas como a una aproximación pacífica a las nuevas tierras encontradas; y el humanista Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) que, por el contrario, con su De rebus hispanorum gestis ad Novum Orbem, se convirtió en el defensor oficial de la conquista, colonización y evangelización de América, en base a la doctrina aristotélica de que los pueblos superiores habían de gobernar a los inferiores. Sepúlveda se puso así en contra del iusnaturalismo de Francisco Vitoria o del propio Las Casas, con el que polemizó en la Junta de Valladolid (1550-1551) en un debate al que se denominó polémica de los naturales por tratarse en ella de la forma en que debían llevarse a cabo en el descubrimiento las relaciones con los autóctonos o naturales de las tierras encontradas. Las Casas propugnaba la igualdad genérica del ser humano al margen de cualquier posición política y la necesidad de que los españoles abandonaran América, limitándose a enviar predicadores para evangelizar, pero sin apoyo militar ninguno.

En sus comienzos la antropología científica europea fue marcadamente etnocéntrica y estuvo ligada a procesos de colonización e imperialismo. El europeo blanco occidental se consideraba superior, denominando a las demás culturas como “bárbaras” (Morgan) “sociedades analfabetas” (Radcliffe-Brown), “primitivos” o “salvajes” (Malinowski), “sociedades simples” (Evans-Pritchard) e identificándolas con los “niños” (Frazer) e incluso con los “enfermos mentales” (ya en el fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud); frente a la autodenominación “civilizados” para ellos mismos. Algunos de estos términos pueden no estar cargados de una connotación peyorativa pero el hecho de que en la actualidad la mayor parte de los antropólogos eviten cuidadosamente términos como bárbaros o salvajes es buena prueba de que éstos y otros vocablos semejantes estuvieron cargados de juicios de valor.

Con el evolucionismo como fondo se impuso, en el siglo XIX, una interpretación lineal de la historia y una idea de progreso, que, paralelamente a su análoga idea biológica, vería en las diferentes culturas un desarrollo desde lo simple a lo complejo, una evolución de las culturas desde la infancia a la madurez, del irracionalismo de los “bárbaros” al racionalismo de los “civilizados”. El darwinismo social, una aplicación errónea de los postulados de la biología de Darwin a los fenómenos socioculturales, impuso una mentalidad etnocentrista y hasta eugenésica, como en el caso de Francis Galton.

Este punto de vista colonialista y etnocéntrico acabaría por desaparecer y ser corregido desde mediados del siglo XX y desde los procesos de descolonización.

De modo que la antropología, en la actualidad, ya no ve en el indígena, autóctono o nativo, a un ser inferior, sino a otro ser humano que, sencillamente, se rige por unos usos y costumbres diferentes de los nuestros.

 


2. La Antropología evolucionista. L. H. Morgan y E. B. Tylor.

 

En la segunda mitad del siglo XIX, la teoría de la evolución de Charles Robert Darwin iba a proporcionar un modelo privilegiado para aplicar al naciente concepto de cultura. De la misma manera -se razonaba por los evolucionistas culturales- que las especies habrían evolucionado desde formas sencillas hasta formas complejas, la cultura y las instituciones sociales han evolucionado desde formas primitivas y muy próximas a la animalidad, hasta formas muy complejas cuya fase final era la propia civilización a la que pertenecían los investigadores.

Los antropólogos evolucionistas clásicos distinguían generalmente tres grandes estadios de la evolución de una cultura (cada uno de ellos subdividido en otras tantas fases), a los que dieron los nombres de salvajismo, barbarie y civilización (L. H. Morgan). En este punto entroncaban con el esquema positivista de Comte (1798-1857) y sus tres estadios: teológico, metafísico y positivo. El paso de la humanidad por estos estadios habría sido necesario y unilineal, y la existencia en las décadas finales del siglo XIX de grupos humanos que no correspondían al estadio de civilización se explicaba por regresión y, sobre todo, como formas supervivientes, no evolucionadas todavía, de otros estadios anteriores. En todo este esquema explicativo estaba muy presente la idea de progreso continuo, de tal manera, que resultaba inevitable una visión peyorativa de todas las formas anteriores a la llamada civilización.

El formidable intento de explicar la evolución de la humanidad en términos universales mediante un solo esquema rígido y unilineal por el que necesariamente cada grupo humano había pasado o tendría que pasar, contó con un obstáculo no menos formidable: la escasez de trabajos de campo, la parquedad del conocimiento etnográfico de una antropología que estaba naciendo entre autodidactas. Estos evolucionistas especulaban sobre la cultura como atributo o categoría de la humanidad y daban de lado a la multitud de variantes culturales que, a un mismo nivel o estadio de evolución, y mucho más a distintos niveles, se han dado y se dan en el mundo.

Dos figuras destacan en la época dorada del evolucionismo cultural, una en EEUU: L. H. Morgan y la otra en Inglaterra E. B. Tylor.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) era un abogado de New York que todavía pudo conocer la vida de algunos grupos indígenas de América del Norte, en particular los indios iroqueses de su propia región. Su principal preocupación fue la descripción y análisis de los sistemas de parentesco que desde fecha tan temprana se convirtieron en uno de los focos de atención de la antropología. Su obra más famosa es Ancient Society (1877), donde exponía sus ideas sobre la evolución lineal de la cultura. Especialmente sus ideas referentes al origen de la familia, la propiedad privada y el Estado las utilizaría Friedrich Engels para apoyar las teorías de Marx y las suyas propias, por lo que tuvo una gran influencia en la constitución del materialismo histórico dentro del marxismo, que asimilaba la idea de progreso material.

Morgan es el autor del esquema general de la evolución de las culturas: salvajismo, barbarie y civilización. Estando cada una de ellas definida con referencia a un conjunto de elementos e individualizada a través de correlaciones entre los diversos aspectos tecnológicos e institucionales, entendía el análisis de la cultura al modo como el naturalista estudiaba la naturaleza, de modo que sus estudios sobre los pueblos primitivos eran equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Podemos comprender entonces que Morgan escribiera tanto una monografía sobre La liga de los iroqueses, como una investigación sobre El castor americano y sus construcciones, porque concebía a los nativos como animales inmersos en un primer estadio cultural.

La mayor parte de los primeros antropólogos eran biólogos o juristas de formación, vocaciones que influirían en la asunción del evolucionismo y en la construcción de un objeto antropológico especialmente centrado en el parentesco y la herencia. En las sociedades primitivas creían encontrar vestigios de lo que la civilización europea habría sido hacía diez mil años.

Por su parte, Edward B. Tylor (1832-1917) produjo una obra más ponderada y diversa. Se interesó por la cultura material, por la lengua, el parentesco y la institución matrimonial y en sus esfuerzos explicativos no ignoró la importancia de la difusión. Primitive Culture (1871) es sin duda su libro más conocido en el que se contiene la que podemos considerar la primera definición de cultura formulada por un antropólogo: la cultura es “un complejo que comprende conocimiento, creencias, arte, moral, leyes, usos y otras capacidades y usanzas adquiridas por el hombre en cuanto que es miembro de una sociedad”. Todo aquello que el hombre es y hace, y que no procede únicamente de su herencia biológica queda, pues, cubierto por el campo de la cultura.

Taylor fue el autor, entre otras, de la teoría de las supervivencias, según la cual, determinadas creencias o instituciones contemporáneas, son explicadas como vestigios de fases evolutivas más antiguas. También fue el primero en postular el concepto de animismo como definición o expresión mínima de la religión, que luego evolucionaría hacia formas más complejas.
 

3. La antropología historicista: Franz Boas.


Un antropólogo de origen alemán que desarrolló su actividad en los Estados Unidos y se convirtió en la figura más influyente de la antropología norteamericana de las primeras décadas del siglo XX, fue, Franz Boas (1858-1942). También se irguió como el primero y más contundente crítico del evolucionismo desde el mundo incipiente de la antropología moderna. Estudió física en Alemania y sus primeras investigaciones tuvieron que ver con la geografía. Muy joven todavía, conoció directamente la cultura esquimal y antes de final de siglo ya había presentado un trabajo que constituía un ataque directo al evolucionismo todavía imperante. No aceptaba el determinismo geográfico para explicarse la diversidad de las culturas. Se mostró escéptico ante los grandes esquemas evolucionistas y sus leyes universales, postulado que el estudio de culturas individuales progresivamente empezaba a debilitar y defendió enconadamente la importancia del trabajo de campo. De origen judío-alemán se preocupó en obras como The Mind of Primitive Man (1922) por determinar el origen del racismo y criticó el etnocentrismo del hombre blanco, si bien sosteniendo la dudosa categoría de raza y manteniendo la idea de progreso de las civilizaciones, aunque no de la manera lineal y determinista del modelo evolucionista. La diferencia entre las grandes civilizaciones sólo sería temporal, tanto en el sentido de elevación o declive en distintas épocas, como en el sentido de procesos de maduración en transcursos de tiempo diferentemente lentos o acelerados. Además, todas las culturas crecerían a partir de las aportaciones múltiples de culturas diversas, no pudiendo hablarse, considerándolas comparativamente, de una aptitud superior de una concreta sobre las demás.

Uno de sus postulados fundamentales era el conocimiento de la lengua del grupo estudiado. Boas propone llevar a cabo el estudio particular de una cultura y la búsqueda de explicaciones a partir de sus circunstancias históricas y no de la influencia del medio que, para Boas, sólo era limitativa no determinante. Estos procedimientos le llevaron hasta un enfoque que ha sido denominado historicismo o particularismo histórico.

Boas supo sintetizar su interés por la reconstrucción histórica de culturas concretas con su obsesión por el trabajo de campo, uniendo así las influencias de su formación alemana con el interés etnográfico-empírico de la antropología norteamericana. De hecho, Boas no mostró prisa ninguna por formular leyes generales sobre la cultura e insistía en la necesidad de estudiar muchas culturas particulares y reunir una importante información etnográfica antes de aventurar ninguna ley universal.

Para el estudio detallado de una cultura Boas intentó operar con unidades aislables que denominó rasgos capaces de agruparse en complejos y patrones culturales. La distribución de estos elementos sobre un espacio geográfico daría lugar a la delimitación de áreas culturales y al estudio de las relaciones de los grupos dentro de un área, lo que ya implicaba el concepto de difusión. Según Boas “ninguna civilización es producto del genio de una gente singular. Las ideas y los inventos fueron llevados de unos a otros (…). Las ideas han sido diseminadas en tanto en cuanto las gentes han entrado en contacto entre sí y ni la raza, ni la lengua, ni la distancia han limitado su difusión”.

La antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del gobierno y de los mecenas. Boas estudió a los hijos de los inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta de los hombres era resultado del entorno y no de la naturaleza.
 

4. Entre la sociología y la antropología: Émile Durkheim.


Durkheim es uno de los padres de la Sociología y como sociólogo se definía pero también contribuyó notablemente al desarrollo de la antropología. Entre sus trabajos de investigación propiamente antropológica destaca su libro sobre las religiones primitivas, titulado: Las formas elementales de la vida religiosa (1912), que trata sobre el sistema totémico australiano. El texto de Durkheim trata sobre las ideas y prácticas religiosas de las tribus australianas del siglo XIX que, pensaban los antropólogos de entonces, tendrían bastantes analogías con las primeras formas religiosas practicadas por los occidentales y los demás pueblos, al vivir en condiciones presumiblemente muy semejantes.

Este autor se había ocupado durante muchos de sus años de investigación principalmente de las sociedades del Occidente contemporáneo, es decir, que fue fundamentalmente un sociólogo, ocupándose esporádicamente de temas propios de la antropología. En su madurez es cuando realizaría su importante libro sobre el totemismo, con la intención de retrotraerse a los orígenes de las prácticas religiosas, que influiría en toda la antropología posterior. Concebía este estudio como fruto de la adquisición de una forma sociológica de estudiar la religión, a la que había llegado por influencia recibida desde 1895 por un filólogo–antropólogo, Robertson Smith.

Smith había fundido las ideas de la escuela alemana y holandesa de crítica bíblica, que sostenían la existencia de rasgos en el Pentateuco de una religión muy primitiva de la que habría surgido la judía, con la tesis de McLennan sobre el totemismo como religión originaria, escribiendo sus influyentes Lectures on the Religion of the Semites (1889), que además de Durkheim, manejarán hombres como James Frazer o Sigmund Freud, constituyendo un clásico en su época.

Durkheim escribe sobre todo Sociología. Sus principales obras en este campo son: Las reglas del método sociológico (1895), El suicidio: estudio sociológico (1897), Sociología y filosofía (1924), La educación moral (1925), La evolución pedagógica en Francia (1938), Lecciones de sociología: física de las costumbres y del derecho (1950), La ciencia social y la acción (1970). Obras que simultanea con la publicación de artículos de antropología en numerosas revistas, su libro de 1912 y con sus colaboraciones con otro de los grandes de la interdisciplinariedad sociológico-antropológica: su sobrino, Marcel Mauss.

En el terreno antropológico, la contribución fundamental de Durkheim se desarrolla en el terreno de la religión. A partir de 1895 empieza su interés creciente y a partir de 1907 ya tendrá una teoría sobre el tema, que expondrá rigurosamente en su obra de 1912. Durkheim concibe la religión como una determinación de la vida social, como un fenómeno social. Con el derecho y la moral, la religión formará una parte del sistema de control y regulación sociales (obligatoriedad y constricción), que habrá que distinguir de las demás.

Las representaciones colectivas son momentos de una progresiva y compleja adaptación al medio, en el caso de las representaciones religiosas, por tanto, son causas prácticas las que determinan la aparición de los dioses. De esta manera no es que la religión tenga un aspecto social, sino que su génesis es social. Además, la religión servirá de medio de cohesión social, su función consistirá en preservar y defender las creencias de un grupo.

Integrando todos estos elementos llega a decir que en su origen todo lo social tiene un carácter religioso, como en las sociedades primitivas, donde sociedad y religión se identifican. Eso demuestra que la religión constituye a su juicio el momento fundamental de toda la vida social.

Los llamados fenómenos religiosos consisten en creencias obligatorias conectadas con prácticas definidas que se dirigen hacia los objetos definidos en tales creencias. En cuanto a la religión, se trata de un conjunto más o menos organizado y sistematizado de fenómenos de este tipo. La religión tiene una lógica, que se muestra en dos tipos de fenómenos, las creencias (sistema de fe) y las prácticas (sistemas de culto). Pero el primer tipo es determinante, ya que el culto se define por referencia a objetos definidos por las creencias. Su obligatoriedad es un signo distintivo de que nos hallamos ante fenómenos sociales.

Toda tradición inspira un respeto muy particular y ese respeto se comunica necesariamente a su objeto, sea este real o ideal. Esta es la razón de que sintamos algo augusto que los pone a parte en esos seres cuya existencia o cuya naturaleza nos enseñan y describen los mitos y los dogmas. La manera especial en que aprendemos a conocerlos los separa de lo que conocemos por los procedimientos comunes de las representaciones empíricas. He aquí el origen de la división de las cosas en sagradas y profanas que está en la base de toda organización religiosa. Lo que enfatiza la conexión entre creencias y prácticas, pensamiento y acción. Las creencias no religiosas, las laicas, sólo se diferencian de las religiosas, en que no se traducen con la misma necesidad en un sistema de prácticas obligatorias.

La religión es el producto de sentimientos colectivos, por tanto, tiene una base social, la sociedad explica su génesis y su función. La sociología para con las sociedades actuales y desarrolladas y la antropología con respecto a las culturas antiguas y actuales, pero no desarrolladas, deberán investigar cuáles son esos sentimientos, cuáles causas sociales los han suscitado y han determinado que se expresen de una u otra forma, a qué fines sociales responde la organización que así surge.

Será ya en 1907 cuando Durkheim aporte la definición de religión tal y como aparecerá en su obra de 1912. Ésta es un sistema de prácticas y creencias que se refieren a una esfera sagrada de la realidad y que, a diferencia de la magia, tienen la peculiaridad de tener como soporte a un grupo (comunidad de creyentes y practicantes o Iglesia). Interesa entonces distinguir el totemismo del animismo y el naturalismo para considerar la religión más primitiva o cercana a los orígenes. Se diferencian las creencias y prácticas totémicas. Pasa entonces a describir y explicar las primeras, siguiendo la hipótesis de que su objeto no es otra cosa que el clan hipostasiado y los ritos son explicados por sus distintas funciones sociales.

En su obra de 1912, Durkheim se ocupará del contenido de las representaciones religiosas, una laguna de su primera definición formal del fenómeno religioso. Las creencias religiosas eran definidas exclusivamente por su carácter obligatorio, pero esas creencias son las de unos miembros del grupo que las imponen a todos los demás, siendo importantes los contenidos de las representaciones de unos y de otros.

Durkheim explicaba todos los fenómenos sociales a través de la religión: el tabú del incesto y la exogamia se revelaban de origen religioso y se explicaban por la religión totémica; el derecho penal también se originaba en los sistemas religiosos, e incluso las categorías fundamentales del conocimiento, la propiedad privada, los contratos, la moral, y las instituciones serían también de origen religioso. Para Durkheim la religión sería, por tanto, el más primitivo de los fenómenos sociales y la fuente de la que derivarían todos los demás. Tesis que le enfrentaría a la explicación del materialismo histórico marxista y su tesis de que lo primario es la economía (condiciones materiales de producción).

La religión es proto-institucional porque resulta la institución primera, que condensa en ella misma en sus orígenes toda la vida social, es el hecho social total y primigenio. Este sociólogo-antropólogo buscaba el equivalente laico de la religión, el sustituto secular que pudiese desarrollar sus mismas funciones sin derivar sus mismos prejuicios. Con la crisis de la religión se necesitaba la integración de las sociedades organizadas en unos ideales colectivos comunes y compartidos. Según Durkheim una religión no implica necesariamente símbolos y ritos propiamente dichos, templos y sacerdotes; todo este aparato externo no es más que su base superficial. Esencialmente no es más que un conjunto de creencias y prácticas colectivas dotadas de una particular autoridad. Lo importante sería pues que se nos dijera en que debe consistir la religión de hoy, pues bien, todo concurre precisamente en el sentido de hacernos creer que la única posible es esa religión de la humanidad cuya expresión racional es la moral individualista.

El equivalente a la religión lo encontró Durkheim en el concepto de lo sagrado, como espacio de comunión social, ideal colectivo, que pone en esos momentos, a la humanidad y el individualismo, como esferas sagradas de la realidad. El culto a la persona humana será el equivalente secular de las religiones históricas, la sacralidad expresada en términos laicos.

Con la religión -dirá Durkheim- “me empeño en traducirla a un lenguaje racional, sin por ello quitarle ninguna de sus características específicas”, esto es, manteniendo su función de cohesión social reguladora de empresas colectivas. De ahí que la secularización no represente, a su juicio, la desacralización del mundo.

Nuestro sociólogo–antropólogo busca la conciliación de dos necesidades históricas, la secularización del mundo y el mantenimiento de universos simbólicos sagrados. El problema fundamental: la crisis de integración de las sociedades modernas, la cuestión social, la necesidad de metas sociales colectivas que permitan la coexistencia de normas reguladoras de la convivencia, se resuelve mediante la elaboración de una teoría de la solidaridad social.

Especial apartado merece el colaborador y sobrino de Émile Durkheim, quien realizó unos estudios de antropología inéditos y originales dentro de la disciplina, sentando las bases de la antropología económica a partir de sus estudios sobre el don o regalo, con sus requerimientos de reciprocidad y sobre el origen de la moneda. Nos referimos a Marcel Mauss (1872-1950), quien colaboró en la famosa revista L’Anee sociologique fundando en 1925 un Instituto de Etnología. Mauss no hizo trabajos de campo, pero estudió mucha documentación con el fin de dar cuenta de lo que llamaría un hecho social total, una visión holística de una cultura, teniendo en cuenta sus aspectos fisiológicos, psicológicos y sociológicos, que no sería reductible a sus partes constituyentes, religión, economía, costumbres, leyes, etcétera, sino resultado del conjunto. Sus estudios se centraron también en el término maná y en la consideración de la magia como un fenómeno social. Con su famoso Ensayo sobre el don, fue el inspirador de toda una parte de la reflexión sobre la antropología económica, al mostrar que el don es agonista, ya que el vínculo no mercantil (cambios no remunerados ni trocados), a la vez que crea un vínculo social obliga a quien lo recibe a actuar con reciprocidad.
 

5. La Antropología funcionalista. B. Malinowski, Evans-Pritchard y Radcliffe-Brown.


Los tres antropólogos más importantes de la corriente funcionalista son Bronislaw Malinowski (1884-1942), Edward Evans-Pritchard (1902-1973) y Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955).

La escuela funcionalista se organiza preocupándose -entre otras cosas- por la búsqueda de los componentes universales de la cultura, que vendrán dados por las necesidades existentes y las categorías culturales que cumplirían la función de darles respuesta. Para la elaboración de su teoría de la cultura, el funcionalismo trata de ir formulando una lista de problemas funcionales comunes a toda sociedad, de modo tal que la diversidad de costumbres, hábitos y pautas aparecen como ocultando siempre los mismos problemas, que se busca resolver de una u otra manera.

Partiendo de una concepción instrumentalista y utilitarista de las reglas sociales, el funcionalismo busca tras la diversidad de costumbres la identidad de la función. Abandona la perspectiva histórica para dedicarse al estudio sincrónico de cada sociedad. Hace un análisis minucioso de las costumbres, instituciones o sistemas de intercambio social, para ver qué funciones cumplen en la vida y organización de una población, lo que los lleva a hablar de estructuras sociales (Radcliffe-Brown), pero entendidas éstas en un sentido naturalista y empírico (estructura como orden de los hechos) no como las concebirá luego Lévi-Strauss.

El objeto del análisis funcional es la explicación de los hechos antropológicos a todos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que desempeñan en el sistema total de la cultura, por la forma en que están unidos unos a otros en el interior de este sistema, y por la manera en que este sistema se relaciona con el medio físico.

El período posterior a 1930 demostró lo distinta que era la concepción que Radcliffe-Brown y Malinowski tenían de la antropología, aunque a ambos se les aplicase el calificativo (por lo demás enérgicamente rechazado por el primero) de funcionalistas.

Malinowsky, sobre todo en sus escritos más tardíos, buscaba la función de cada institución social en la respuesta que ésta daba a una necesidad biológica o psicológica; Radcliffe-Brown lo hacía en la contribución que ésta aportaba al funcionamiento del sistema social en su totalidad. La concepción de Malinowski era pragmatista; la de Radcliffe-Brown organicista. El primero aceptaba el concepto de cultura, el segundo lo rechazaba y lo sustituía por el de estructura social, que hay que entender como la red de las relaciones sociales que vincula a los individuos de toda sociedad (a través de obligaciones jurídicas y morales, preceptos religiosos, normas de comportamiento entre parientes, etc) y que permite su funcionamiento y estabilidad.

De origen polaco Malinowski procedía de las ciencias, de ahí que fuese el primer insistente en adoptar el trabajo de campo como metodología análoga a la experimental en las ciencias naturales. Su eje funcionalista central reside en considerar que las culturas se organizan en función de la satisfacción de necesidades, primariamente biológicas. En su libro Los argonautas del Pacífico Occidental (1922) aplicó el rigor científico a sus observaciones de campo sobre los nativos de las islas Trobiand (Papúa y Nueva Guinea). Fue profesor en diferentes universidades lo que contribuyó a consolidar la antropología como disciplina inclusa en los programas académicos. Radcliffe-Brown, por su parte, viajó a las islas Adaman y a la Australia Occidental, a partir de los materiales recogidos en sendos viajes escribió sus estudios: Los isleños de Adaman (1922) y La organización social de las tribus australianas (1930) contribuyendo a sentar las bases de las teorías sobre los sistemas de parentesco. Según sus investigaciones las instituciones serían la base de la permanencia del orden social, de modo análogo al equilibrio que las funciones vitales de los órganos del cuerpo aportan al ser humano individual. Sus estudios de la función social examinan el modo en que las costumbres de un pueblo contribuyen a la estabilidad social de un grupo humano. Estuvo muy influido por Durkheim y la escuela francesa por lo que llegó a una teoría híbrida entre el empirismo de la antropología anglosajona y el estructuralismo incipiente en la escuela francesa, motivo de que se le tenga su labor antropológica por un funcionalismo estructuralista. De ahí su libro Estructura y función en la sociedad primitiva (1952).

Por su parte Evans-Pritchard, quien ejerció como profesor en Oxford de 1946 a 1970, emprende su labor antropológica también desde la corriente funcionalista, al sostener que las culturas difieren debido a su forma de satisfacer sus necesidades. Todo elemento de la cultura sirve para garantizar alguna necesidad social. Sus investigaciones se basan en la etnografía orientada por la teoría, los datos nunca pueden explicar una teoría, sino afirmarla o bien contradecirla. El antropólogo inglés realizó su trabajo de forma intermitente, conviviendo en total un año con los nativos. Su primer trabajo de campo versa sobre los azande: Brujería, Oráculos y Magia entre los Azande (1937). Pero su obra más conocida es la que realiza sobre Los Nuer (1940), un pueblo ganadero del Sudán de vida nómada. Relaciona el medio ambiente y los recursos económicos de los Nuer como los factores que posibilitan sus instituciones políticas. Pritchard nos describe la región y sus principales actividades económicas resaltando el interés por el ganado que manifiesta esta tribu africana, para pasar a analizar sus instituciones de gobierno, formadas por sistemas políticos de linajes y de grupos de edad. El autor define la vida política de los Nuer como una “anarquía ordenada”, y pone de manifiesto cómo, a través de ciertos mecanismos estructurales de fusión y fisión de los linajes, el pueblo Nuer constituye su organización política, determinada por su medio físico.

Trabajó en la línea del estructuralismo funcionalista de Radcliffe-Brown y la última parte de su vida la dedicó a revisar el enfoque teórico de la disciplina. Los trabajos posteriores de Evans-Pritchard fueron más teóricos, recurriendo a sus experiencias como antropólogo para filosofar sobre la naturaleza de la antropología y sobre cómo debería ser practicada. En 1950 repudió y desaprobó la entonces popular concepción de que la antropología era una ciencia natural, argumentando que debería estar agrupada entre las ciencias humanas, especialmente junto a la historia. Planteó que el principal problema con el que se enfrentan los antropólogos es el de la traducción, esto es, encontrar la forma de traducir los propios pensamientos frente al mundo de otra cultura y así intentar entenderla, y luego volver a traducir lo que se haya comprendido para poder explicarlo a las personas de la propia sociedad.

En 1965, publicó un trabajo muy influyente: Teorías de la religión primitiva, argumentando contra las teorías existentes sobre las prácticas de las religiones primitivas. En consonancia con su trabajo teórico de los años 50, sostuvo que los antropólogos raramente tuvieron éxito en penetrar las mentes de la gente que estudiaban, con lo cual les otorgaron motivaciones que en realidad provenían de los mismos antropólogos y su propia cultura, en vez de la que estaban estudiando. Extrapolaron los propios pensamientos, buscaron en los demás lo que ya esperaban encontrar y así mantuvieron el etnocentrismo. También propuso pensar que los creyentes y los no creyentes se aproximaron de muy diferentes formas al estudio de la religión. Los no creyentes siendo más rápidos en elaborar teorías biológicas, sociológicas o psicológicas para explicar la religión como una ilusión; los creyentes siendo más adeptos a elaborar teorías que expliquen la religión como un método de conceptualizar y relacionarse con la realidad.

 

6. La Antropología estructural: Claude Lévi-Strauss.


Claude Lévi-Strauss fue el primero en extender el análisis estructural procedente de la lingüística (Saussure; Trubetzkoy y Jakobson) a un campo no lingüístico: los productos culturales (sistemas de parentesco, mitos, sistemas culturales), fundando así la llamada antropología estructural.

La geología, el psicoanálisis y el marxismo constituyen las corrientes de pensamiento de cuya metodología adaptará Lévi-Strauss una parte a sus investigaciones. Reducir lo manifiesto a un modelo o estructura que lo vuelva inteligible (infraestructura en el marxismo; estratificación en geología; inconsciente en psicoanálisis) serían los principios comunes de estas disciplinas, que le aportan la idea fundamental de construir modelos de las estructuras sociales como tarea del etnólogo, modelos que no se construyen por vía empírica, pero que sirven para explicar el mundo empírico.

En Las estructuras elementales del parentesco (1949) Levi-Strauss estudia la prohibición del incesto, única regla cultural que no tiene excepciones conocidas.

El estudio de los fenómenos de parentesco indicaba la existencia, en uno de los niveles fundamentales de la organización social, de un sistema de reglas lógicas de intercambio, susceptible de un tratamiento formal con ayuda de instrumentos matemáticos.

Es fundamental tener en cuenta que estos sistemas que definen la comunicación social son inconscientes. Al estructuralista le interesan aquellos sistemas de regulación de la conducta social de los cuales los actores no tienen conciencia o que sólo se reflejan en la conciencia de los actores por intermedio de una serie de deformaciones sistemáticas. El llamado estructuralismo converge así con la más firme tradición teórica de las ciencias humanas: la teoría marxista de la ideología y sus muchas derivaciones en el plano sociológico, y, el psicoanálisis, ya en el plano psicológico; planteamientos que a este respecto son complementarios. En ambos hemos aprendido que la significación consciente de la conducta social, oculta en mayor o menor medida, los verdaderos mecanismos de regulación. Y en ambos casos, Marx y Freud se esforzaron por demostrar que la verdadera significación -inconsciente- puede ser leída en la conducta y está implícita en la praxis social -individual o colectiva- y además, reunidas ciertas condiciones, un observador puede entonces elaborar una reconstrucción objetiva de los sistemas latentes a partir del comportamiento y de los sistemas conscientes de representación. Ahora bien, en los dos casos el observador es a la vez actor dentro de un sistema social.

La teoría de la comunicación nos ha enseñado recientemente que para que una descripción tenga sentido el observador de un sistema de comunicación debe especificar su propia posición con respecto al sistema o, si se prefiere, la especificación de la posición del observador forma parte de la descripción del sistema observado. Seis años después del estudio objetivo de los sistemas de comunicación matrimonial, Levi-Strauss ofrecerá en Tristes tropiques (1955) dicha especificación.

La relación entre estas dos obras traduce un principio metodológico que puede considerarse la regla de oro de la perspectiva estructuralista: solo se conoce por diferencia. En el Cours de lingüistique générale (1915), Saussure había aplicado este principio a la definición misma de signo: cada unidad constitutiva de un sistema de comunicación no tiene otra ley de existencia que su diferencia con respecto a los demás signos del sistema. Bajo esta perspectiva, para los antropólogos estructuralistas los fenómenos sociales se definen, pues, como lenguaje: las conductas, las instituciones, las tradiciones, son mensajes diferenciados susceptibles de descodificación.

En este punto vemos que el antropólogo maneja un principio lógico-formal de identidad. Para poder descifrar desde una cierta variante cultural los mensajes de otra variante es necesario contar con las reglas de transformación que permiten pasar de un código a otro. La existencia de este metacódigo se presupone como hipótesis de trabajo y constituye la condición de posibilidad del conocimiento antropológico estructuralista. En última instancia, dicho metacódigo consistirá en el repertorio finito de operaciones formales que expresan las leyes mentales de la especie. El estudio de dichas operaciones en cuanto tales es el objeto de la lógica y no de la antropología: ésta se preocupa por desentrañar las operaciones inmersas en la enorme multiplicidad de organizaciones de la vida social.

Según Levi-Strauss el mérito particular que recae en la sociedad occidental es el de haber explicitado la naturaleza de ese instrumento que todo grupo humano ejercita en la praxis social: la lógica. En este sentido, nada más opuesto al antropólogo estructuralista que el funcionalista: éste parte de la diversidad y está dominado por la preocupación de hallar, tras la diversidad, ciertos contenidos universales idénticos en todas las culturas; aquél parte de la afirmación de una identidad (puramente formal) en el plano de los instrumentos mentales que el hombre pone en juego en toda vida social, y por lo tanto está dominado por el afán de describir las diferencias entre los contenidos a que esos instrumentos se aplican.

En 1962 Levi-Strauss publica dos libros relacionados entre sí: El totemismo en la actualidad consagrado a la destrucción de las viejas teorías sobre el totemismo entendido como un estadio primitivo y prelógico, donde se distanciará de la escuela de Durkheim en la dirección de Marcel Mauss, rechazando la cosificación de los hechos sociales del primero y valorando la posición de exterioridad respecto a los seres humanos estudiados del segundo. Del mismo año es El pensamiento salvaje, donde partiendo de la refutación del totemismo, se emprende un análisis detallado de las estructuras mentales operantes en la praxis colectiva de las sociedades ágrafas, que se manifiestan en complejos sistemas de clasificación. Unos sistemas no afectivo-emocionales frente a lógicos, sino netamente lógicos y no inferiores ni superiores a los occidentales, tampoco más simples (o primitivos) respecto a los nuestros más complejos (o civilizados), sino diferentes y distintos. Mientras que Durkheim y Mauss consideraban que había una continuidad entre lo vital, lo social y lo mental, Lévi-Strauss hará hincapié en los descentramientos y desajustes entre los distintos niveles de esas estructuras.

El pensamiento salvaje es lógico -dice Levi-.Strauss- en el mismo sentido y de la misma manera que lo es nuestro pensamiento, pero solo cuando el nuestro se aplica al conocimiento de un universo al que se le reconocen a la vez propiedades físicas y propiedades semánticas”. El pensamiento científico, que expresa el carácter de la era moderna, organiza el mundo real como una red de propiedades físicas cuantificables y cada instancia de nuestra experiencia de la realidad es un hecho bruto. El pensamiento salvaje organiza el mundo real como una red de sistemas de signos y cada experiencia es la lectura de un mensaje. El primero codifica, pues, lo real como un sistema de propiedades continuas (tiempo, espacio, velocidad, energía, etcétera), y el segundo como un sistema de elementos discontinuos (a saber, signos componentes de mensajes). El primero se articula como un sistema analítico, bajo modelo matemático, el segundo, como un sistema sintético, bajo modelo lingüístico o musical.

No se trata de dos tipos cualitativamente distintos de procesos mentales, sino de dos modos de operar respecto a los mismos procesos. Ambas modalidades están contenidas en toda vida social, pero el predominio decidido de la primera sobre la segunda corresponde a esa transformación sufrida por un grupo de sociedades que se introdujo en el tiempo histórico e inició el camino del desarrollo tecnológico. La cuantificación del mundo exterior en términos de propiedades físicas es la base para la transformación activa del mundo material a los fines del desarrollo técnico. La cuantificación discontinua del mundo exterior (en términos de propiedades semánticas) no es menos rigurosa que la anterior, pero se reduce a un ordenamiento y no es apta para una acción técnica transformadora en gran escala.

Para Lévi-Strauss, tras ambas modalidades de codificación opera la misma lógica, lo que los filósofos llamarían la razón analítica. De manera que al desentrañar la estructura lógica interna a un sistema de hechos (natural o social) estamos reflejando ciertas propiedades objetivas de la realidad. Las reservas críticas que Lévi-Strauss formula al funcionalismo son, que al concentrarse solo en el estudio de una sociedad particular sus análisis pierden validez, ya que no permiten explicar las semejanzas o diferencias entre sociedades por medio de leyes o principios generales, llegando solo a generalizaciones inductivas. Lévi-Strauss, por el contrario, parte de que existen unas formas invariantes equivalentes a un inconsciente estructural que se expresan en diversos contenidos y se manifiestan de diversas maneras. La influencia que recibió de Franz Boas en su estancia en los Estados Unidos ayudó a Lévi-Strauss a mantener la distancia frente a su propia escuela y situarse en una consideración propia y original de la antropología no circunscribible ni a la francesa ni a la anglosajona imperantes, con ello estaba construyendo las bases de una nueva era para la antropología francesa. A partir de los estudios boasianos el estructuralismo antropológico tomará en serio cierto grado de relativismo cultural, señalando aspectos de inconmensurabilidad, del que el principal puede quedar manifiesto a nivel del lenguaje, como fenómeno de intraducibilidad.

La tarea del etnólogo consiste en descubrir las relaciones estructurales comunes y las transformaciones que se efectúan en cada sociedad. Un grupo social concreto forma parte de un grupo cultural más amplio, por lo que en último extremo todas las culturas están estructuralmente relacionadas, y es esta tesis (no la inducción o comparación) la que permite establecer principios generales.

La noción de estructura no es del orden de la observación empírica (como en Radcliffe-Brown), sino un modelo teórico elaborado por el etnólogo para explicar las relaciones empíricas y los sistemas culturales tampoco tienen un carácter natural como si fueran estructuras orgánicas, sino que pertenecen al orden simbólico (de ahí que se puedan analizar con los métodos lingüísticos). Ante la acusación de formalismo Lévi-Strauss responderá que forma y contenido son inseparables (como en lingüística es reconocida la complementariedad entre significante y significado) y que la forma no está fuera del contenido sino dentro de él. Dentro de la estructura lingüística se pueden estudiar tanto sus invariancias como sus diferencias, pero lo que interesará en ambos casos será detectar que tanto en ciencia como en poesía, la estructuración, se desarrolla dialécticamente, mediante relaciones de oposición (calor/frío; seco/húmedo; día/noche) no explícitamente manifiestas.

Las estructuras profundas serán, por tanto, inconscientes, y en relación con el psicoanálisis, pero corrigiendo a Freud, nuestro antropólogo considerará que estructuras como el tabú del incesto, incluso en el complejo de Edipo, no serán tanto una derivación del deseo del ego de unión con la madre -cuestión de biografía individual- como una serie de representaciones simbólicas del mundo cultural que tendrán su correlato en el psiquismo. Ahora bien, la conjugación de ambas cosas no es excluyente, ya que a la hipótesis de un inconsciente individual se puede añadir la de un inconsciente colectivo, estando ambas hipótesis relacionadas o vinculadas entre sí.

Lo que criticará el antropólogo al psicoanálisis será su reducción a lo individual, su cierre en lo clínico, su consideración de lo normal como patológico y el evolucionismo latente de la obra Tótem y Tabú de Sigmund Freud, que lleva a comparar los procesos mentales de los nativos con los de los niños o los de los enfermos mentales.

Según Lévi-Strauss Freud había sobredimensionado el factor de la represión y la sexualidad, asimilado el positivismo evolucionista y reducido su análisis a fenómenos individualistas. Su principal hallazgo para la antropología, la postulación del ámbito de lo inconsciente, definido ahora como conjunto de significantes simbólicos estructurados.

Mientras que Carl Jung estudiará la significación universal de los símbolos del inconsciente colectivo, Lévi-Strauss indicará que esa no es la labor del antropólogo, sino que ésta consiste en señalar los vínculos que los unen. La estructura prima sobre el significado. El estructuralista es relativista en cuanto al significado, al contenido, pero no lo es respecto a la forma en que se entrelazan los significados. Se pretende relativizar el significado de cada símbolo tomado aisladamente en privilegio de alcanzar un grado de inteligibilidad más alto, un conocimiento que está en función de lograr alcanzar el entramado que vincula a unos con otros.

Para Lévi-Strauss la estructura es un modelo de inteligibilidad de los hechos, que no se identifica con ninguna realidad empírica u objeto, más bien es un modelo teórico que explica la forma y modo en que están relacionadas las partes formando un todo, siendo estas relaciones las que dan valor y significación a cada elemento. No hay por tanto una inducción empírica que nos pueda proporcionar el esquema de interpretación, sino un modelo al que corregir con los datos. El análisis estructural al estar enfocado de forma sincrónica tiene la virtud de poder distinguir dentro de las representaciones simbólicas del mundo social, entre las que imaginan el tiempo de manera lineal (diacronía) y las que lo imaginan de forma circular o cíclica.

Las disciplinas que estudian lo humano se distinguen por el modo de extracción de su material empírico y sus formas de clasificación de este, por lo que mientras que la Historia estudiará los procesos conscientes de lo colectivo, a la antropología estructural le competerá el estudio de los procesos del inconsciente colectivo.

El fundador de la antropología estructural señalará que hay que distinguir claramente entre relaciones sociales empíricas, según el material etnográfico recogido acerca de los pueblos salvajes por el trabajo de campo, y la estructura o modelo, construido no sólo a partir de tales datos, sino como un sistema que va reorganizándolos y reinterpretándolos conforme se va construyendo. Esta es la clave de la metodología en doble plano de la antropología estructural: diseño de modelos estructurales o sistemáticos que aporten una inteligibilidad a las realidades empíricas observables y feedback o retroalimentación entre los modelos y el trabajo de campo.

La obra de este antropólogo ha influido en disciplinas diversas y ha tenido un alcance mucho mayor que el que se circunscribe a su disciplina. Sobre todo, en su posicionamiento, el estructuralismo se relaciona con esa corriente de pensamiento francés que junto a Michel Foucault, Louis Althusser y Jacques Lacan, alcanzó el rango de teoría filosófica o sistema filosófico de envergadura universal: el estructuralismo.

Al llegar a su 100 cumpleaños, el último dinosaurio estructuralista y referente inexcusable de todos los postestructuralistas, Claude Lévi-Strauss, manifestaba en una de sus raras apariciones en televisión (France 2-17/2/2005) su pesimismo respecto al destino del mundo contemporáneo: “Lo que yo constato son los pillajes actuales. Es la desaparición galopante de las especies vivas, sean éstas vegetales o animales y el hecho de que por hecho mismo de su densidad actual la especie humana vive sobre una suerte de envenenamiento interno -si es que se puede decir así- y si pienso en el mundo en el cual estoy a punto de abandonar mi existencia. No es un mundo que yo ame”.
 

7. La Antropología materialista: Marvin Harris.

 

La antropología vinculada a la corriente filosófica materialista, de procedencia marxista, tuvo como uno de sus principales y más conocidos representantes a Marvin Harris (1927-2001) creador de la corriente denominada, precisamente, materialismo cultural, título de su obra de 1979 en la que sentaba las bases de su modelo de investigación cultural.

Las bases teóricas de Harris proceden tanto de Marx como de Malthus, de modo que oscilan entre la consideración como máximamente relevante de la economía y la población, respectivamente, a la hora de realizar estudios sobre la cultura.

Harris hizo frecuente el uso dentro de las ciencias humanas de los términos emic y etic, tomados de fonología y fonética, respectivamente. Así como en la fonética no se distingue entre las letras sonoras y sordas que tienen la misma grafía, esto es, los hablantes (perspectiva emic) no perciben esa diferencia, sino que esa distinción la tiene que hacer la fonología (perspectiva etic), en la antropología, Harris considera emic a las explicaciones que una comunidad considera válidas sobre sus actos y etic a las explicaciones científicas que un observador externo da a esos mismos actos.

En otros términos, etic alude a todo lo que es infraestructural, es decir, a aquellos elementos de una sociedad que no se perciben a simple vista pero condicionan decisivamente la vida de la misma, aunque los afectados no sean conscientes de ello. Un ejemplo es la explicación que da de las cíclicas guerras rituales entre la etnia de los maring en Papuasia. Harris las explica recurriendo a la causalidad infraestructural o etic: las guerras rituales se producen durante intervalos cíclicos en los cuales, por razones ecológicas, escasean los alimentos. Si la disminución de los alimentos es la causalidad etic o infraestructural, las justificaciones que los propios maring dan para entrar en guerra son lo fenoménico, lo que el observador puede ver, es decir lo emic.

Según Harris toda sociedad humana se constituye a tres niveles de emergencia, el infraestructural, el estructural y el superestructural. El nivel infraestructural, material, será considerado el más importante. Luego, el nivel estructural será el constituido por el corpus de instituciones y elementos concretos socialmente perceptibles (lo perceptible de los rituales, las guerras, las escuelas etc). Por último, el nivel supraestructural será el ideológico, el que explique intentando racionalizar como “naturales” los en realidad hechos de la realidad social y cultural. En opinión de Harris, los tres niveles considerados se retroalimentan y deben ser estudiados en su interrelación recíproca.

Entre otros antropólogos materialistas en activo en la actualidad destaca también Marshall Sahlings, quien sorprendió a toda la comunidad científica al realizar desde el punto de vista de la antropología económica una crítica de las ideas evolucionistas y civilizatorias en su obra Economía de la edad de piedra (1972), en la cual, analizando sociedades paleolíticas y las sociedades de cazadores-recolectores aun existentes llegó a la siguiente conclusión: “Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se acuesta todos los días con hambre. En la antigua Edad de Piedra la proporción debe de haber sido mucho menor. Ésta, en la que vivimos, es la era de un hambre sin precedentes. Ahora, en la época del más grande poder tecnológico, el hambre es una institución”. En consonancia con Harris, Sahlings señalará el principio maltusiano del aumento de la escasez conforme aumenta la población, indicando que el tiempo de trabajo necesario para la reproducción social también habría aumentado sin cesar siendo mayor el tiempo libre en las sociedades denominadas primitivas que en las llamadas civilizadas.

También en esta línea resulta digno de mención el antropólogo Eric R. Wolf (1923-1999), discípulo de un alumno de Boas, que pronto evolucionaría hacía unos posicionamientos de línea marxista cercanos a Harris. Sus investigaciones se centraron entonces en estudios sobre el poder, la política y el colonialismo, durante los años 70 a 80 del siglo XX. En su obra más conocida Europa y los pueblos sin historia (1989) intentó demostrar que los pueblos no europeos no habían permanecido aislados de los últimos conflictos de la historia, sino que habrían estado inmersos en procesos de dominación, tales, como la trata de esclavos, que los habrían perjudicado notablemente.


 

GUIÓN RESUMEN


 

1. La antropología como ciencia del hombre sobre el hombre, se plantea desde dos perspectivas distintas: la biológica y la cultural. Además, los filósofos de todos los tiempos, en cuanto que buscaron la esencia de lo humano, constituyen un antecedente de la antropología especulativa y una corriente propia: la antropología filosófica en la que destacan desde Heródoto, Rousseau o Kant.

2. Los contactos entre culturas son el punto de partida de estos estudios, destacando los procesos de intercambio que se produjeron durante la Grecia Clásica y el descubriendo de América, donde destacan particularmente los estudios de diferentes misioneros como De las Casas, Sahagún, Sepúlveda o Vitoria como antecedentes de la etnografía y la antropología. El evolucionismo marcó una primera línea de interpretación del desarrollo lineal y necesario de las culturas, descrito por L. H. Morgan por primera vez, y que exigía el paso por tres estadios progresivos: salvajismo, barbarie y civilización. Morgan se centró en el estudio de las relaciones de parentesco aportando a la naciente Antropología, los primeros trabajos de campo entre los indios iroquíes americanos. E. B. Taylor aportó la primera definición de cultura a la antropología, oponiendo su punto de vista a la antropología biológica. Contribuyó al desarrollo de los conceptos de difusión y superviviencia para explicar la presencia de elementos semejantes en culturas separadas en el espacio y en el tiempo.

3. Franz Boas, contra la antropología cultural, buscó en las circunstancias históricas y en la lengua, la especificidad del desarrollo de cada cultura. Crítico con el etnocentrismo y con el racismo, se centró en la particularidad histórica de las culturas sin ver la necesidad de postular leyes universales, dando mayor importancia a los fenómenos de intercambio cultural frente a las teorías de la creación ex nihilo de cada cultura.

4. Émile Durkheim, más sociólogo durante su vida y más antropólogo en su vejez, realizó una gran contribución a esta disciplina con sus estudios sobre la religión como fenómeno social. Estudió la religión en cuanto que contribuye a aplicar los sistemas de control y regulación en una sociedad y que surge de la adaptación al medio pero que también expresa los sentimientos colectivos del grupo. Su función como cohesionador social se realizará por medio de un sistema de creencias y de prácticas con carácter obligatorio, que definen el ámbito de lo sagrado frente a lo no obligatorio de lo secular. Por ello, la religión será la institución primera que se constituye junto la propia constitución de cada sociedad. Sus estudios de sociología (centrados en las sociedades modernas) le llevarán a describir el ámbito sagrado de las sociedades secularizadas como el lugar del culto a la ‘personalidad individual’, amenazando la función de cohesión, para lo que propone su noción de solidaridad social, pero demostrando que no existe una secularización total en la desacralización del mundo de las sociedades occidentales.

5. La antropología funcionalista abandonará la perspectiva historicista en pos de una visión sincrónica del funcionamiento de ciertos mecanismos y elementos comunes a toda sociedad en sí, y en su relación con el medio. B. Malinowski desarrollará una actitud pragmática frente al funcionalismo, observando en cada función social, una respuesta a problemas y necesidades ambientales y biológicas. Radcliffe-Brown representa una vertiente organicista que destaca lo que cada función social aporta al conjunto de la sociedad, privilegiando el significante ‘estructural social’ frente al de ‘cultura’ en sus comparaciones entre el funcionamiento de las sociedades con los cuerpos vivos. Y Evans-Pritchard además de importantes trabajos de campo, desarrolló la vertiente especulativa de la antropología, problematizando la cuestión de la traducción que el antropólogo hace de sus observaciones de una determinada cultura hacia la suya propia, y de cómo debían ser estos conocimientos nuevamente traducidos para transmitirlos a la cultura estudiada.

6. Claude Lévi-Strauss realizó la primera aplicación no lingüística del estructuralismo lingüístico de Saussure y otros. Aportó un modelo lógico explicativo, común a todas las culturas que eran descompuestas en sus estructuras a partir de estudios empíricos, para luego ser utilizadas como modelos explicativos puramente teóricos propios de su Antropología estructural. Acorde con la influencia de la geología, el psicoanálisis y el marxismo, distinguió entre procesos culturalmente conscientes e inconscientes, entre lo manifiesto y lo oculto pero operante. Conocimiento al que aplicó el método diferencial de Saussure, tomando toda cultura como res de sistema de signos que se distinguen no por sus elementos sino por sus modos de operar.

7. Marvin Harris, creador del materialismo cultural, creó la distinción entre emic, estructura y etic, como la visión que una cultura crea sobre ella misma, sus producciones materiales y la explicación que un observador exterior y científico realiza sobre esta. Paralelamente a las nociones de infraestructura, estructura y superestructura, entronca con el marxismo y su visión económica de la determinación cultural.

 


 

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